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Un altare "no global" per Guy Debord
post pubblicato in Cultura, il 26 luglio 2005

Un altare "no global" per Guy Debord


Archiviato dalla sinistra, riscoperto dalla destra per la sua critica alla società dei consumi, oggi il padre del "situazionismo" diventa il nuovo totem degli antimodernisti

di Luca Presenti

Sarà perché gli anti-giottini di tutto il mondo sono alla ricerca di qualche padre nobile per potersi dire finalmente "avanguardia". Sarà che, nonostante tutto, le 221 tesi de La società dello spettacolo, seppur pubblicate nel 1967 (e ripubblicate nel 1997 da Baldini e Castoldi), ancora oggi sembrano aver qualcosa da dire.
Guy Debord, padre dell'Internazionale situazionista (di moda nel '68) e critico della società delle immagini e delle informazioni (l'epoca dello "spettacolare integrato", come la definì), uno di quegli autori che vengono citati molto più di quanto siano letti, è tornato.

Tutti ne parlano. Complice il suo approdo post mortem (si suicidò nel 1993) al Festival del cinema di Venezia, è tutto un sussulto dalle parti della sinistra istituzionale e molto chic, in grande spolvero il manifesto, che dedica a Debord e al debordismo una lunga monografia sul settimanale Alias, come già in Francia il Magazine Littéraire del mese di giugno. Ma non sono da meno la più ufficiale Unità e la sinistra in cachemire di Repubblica, che danno spazio ai sentimenti e strizzano l'occhio, senza nemmeno farci troppo caso, ai manifestanti anti globalizzazione.

Già, perché il verbo debordian-situazionista, tutto teso alla conciliazione della politica con l'estetica, sembra davvero fatto apposta per accompagnare l'ormai nobilitato No Logo di miss Naomi Klein. Perché lo spettacolo, scriveva Debord, "è l'autoritratto del potere all'epoca della sua gestione totalitaria delle condizioni di esistenza" o anche "il capitale ad un tal grado d'accumulazione da divenire immagine". Non che sia riducibile al mobilitarsi di tute nere e bianche, ma insomma tutto serve per recuperare quarti di nobiltà. E alla fine, per ironia della sorte (o per un meno prosaico contrappasso), Debord finisce anch'esso usurato nello spettacolo dell'anti-global. Un po' come i futuristi, che odiavano i musei e in essi sono miseramente finiti, anche i situazionisti, Debord e i suoi fratelli, finiscono sugli scaffali del supermercato della protesta.

Eppure le fortune di Debord sembravano, negli ultimi anni, aver preso un'altra strada. Per esempio Luther Blissett, il "con-dividuo" virtuale, la firma collettiva del radicalismo anti capitalista dietro cui si celano (con rispetto parlando) i predecessori di Agnoletto e Casarini, nel 1995 annunciava in un libello malizioso che Guy Debord era morto davvero, prima in carne e poi in spirito. Con tanto di irriverente sberleffo all'icona decaduta: "Guy The Bore (Guy "il noioso'" ndr) - scriveva Blissett - è il doppio di Guy Debord, è Debord -giunto a un tal grado di autocontemplazione da divenire pura immagine".

Proprio negli anni in cui la sinistra radicale abbandonava Debord al suo destino di solitudine, era la destra ad appropriarsi della sua critica alla società dei consumi. Appropriazione ideologica, compiuta soprattutto dagli ambienti colti della "nuova destra" francese di Alain De Benoist, pronta a recepire la critica alla spettacolarizzazione della merce e ai rischi a essa connessi. Dalle nostre parti se ne trovano tracce in un numero di Elementi del lontano 1982, o ancora più recentemente in una apologia filo situazionista comparsa su Diorama Letterario (1997). Per non parlare dell'utilizzo fattone da un ex neodestro come Guillaume Faye nel suo Archeofuturismo.

Sempre a destra, ma sul versante più politico e istituzionale, il pensiero debordiano ha trovato terreno fertile nel Fronte della gioventù guidato dall'attuale ministro dell'Agricoltura Giovanni Alemanno. Sul finire degli anni '80 e poi ancora per una parte dei '90, il situazionismo divenne una sorta di prassi. Fu l'ala movimentista

romana a imporlo, attraverso un giornale-avventuriero (Il Morbillo) e una serie di campagne a effetto che, per l'appunto, cercavano a tutti i costi di costruire una situazione politicamente spettacolare. Basti pensare alla pattuglia di ragazzi che al grido di "arrendetevi, siete circondati cinsero l'entrata di Montecitorio in piena tangentopoli.

Altri tempi. Oggi tutto sembra tornare in un clima più rassicurante: Debord viene collocato nel pantheon delle divinità della nuova contestazione, fianco a fianco con i nuovi idoli (Manu Chao, Jeremy Rjfkin, Hakim Bey) e gli eroi del bel tempo ripescati per l'occasione (Gilles Deleuze e un altro situazionista come Raoul Vaneigem). Anche se lui, il vecchio Debord solitario impenitente che sul finire della vita si compagnava soltanto alla sua amata bottiglia, quando ancora poteva parlare borbottava tra sé e sé: "Troverei altrettanto volgare diventare un'autorità nella contestazione della società che divenirlo in questa




permalink | inviato da il 26/7/2005 alle 19:41 | Leggi i commenti e commenta questo postcommenti (0) | Versione per la stampa
Mito e utopia nella storia del Messico
post pubblicato in Storia delle Idee, il 16 luglio 2005

Mito e utopia nella storia del Messico

di Claudio Albertani

 
Il mito esisterà fino alla scomparsa
dell'ultimo mendicante.
Walter Benjanim

Un'atmosfera escatologica accompagnò la scoperta del Nuovo Mondo. Riprendendo tradizioni antiche, si diffusero in seguito alle imprese di conquista racconti meravigliosi quanto stravaganti. Colombo era convinto che le isole da lui toccate fossero le Esperidi e che la foce dell'Orinoco nascondesse nientemeno che il paradiso terrestre. La stessa idea di trovarsi alle porte del continente asiatico, mai abbandonata dal navigatore genovese, contribuì a convertire le nuove terre in un ricettacolo di leggende favolose in cui si fondeva il mito dell'enigmatico viaggio oltre le colonne d'Ercole -- frontiera simbolica dell'umanità antica -- con quello relativo alle fantastiche ricchezze attribuite nel medioevo alle regioni ad oriente della Terra Santa.

Nell'immaginazione popolare, il nuovo mondo recuperava contemporaneamente l'idea di un universo misterioso ed arcaico, quello degli Argonauti, degli alchimisti e dei Cavalieri della Tavola Rotonda. Il vello d'oro, la pietra filosofale e il Santo Graal erano alcune delle metafore che, fin da tempi remoti, avevano illustrato il bisogno sempre presente di andare oltre la condizione umana. Così, ai motivi economici -- la necessità di trovare nuove rotte commerciali e la brama d'oro -- si affiancava l'impulso utopico, il desiderio di trovare l'Atlantide, Tule o qualsiasi altro paradiso perduto. Tuttavia, le isole dei Caraibi, poco popolate e scarsamente ricche, non soddisfecero le aspettative e queste si riversarono sul futuro Messico, quella gran massa territoriale parte del nuovo continente, che i conquistatori chiamarono Nueva España. In breve la notizia del favoloso impero azteco attrasse un gran numero di emigranti. Accanto ai profughi delle guerre di religione, attraversarono l'oceano ebrei e moreschi in incognito, avventurieri e bricconi, grigi funzionari ed appassionati idealisti. Tra questi vi era un gruppo di frati discepoli di Erasmo da Rotterdam ed avidi lettori dell'opuscolo di Tommaso Moro, di cui erano decisi a mettere in pratica i principi [1].

L'impronta dell'utopia sembra quindi segnare la storia del Messico sin dagli inizi coloniali. Tuttavia nel corso delle riflessioni che presenteremo nelle prossime pagine non ci limiteremo a considerare solo le correnti di pensiero: inoltre per utopia intenderemo meno la proiezione fantastica della società ideale, quanto piuttosto una dialettica della speranza, meno il prodotto di elucubrazioni intellettuali, quanto invece l'universo contraddittorio dove irrompono gli aneliti dei condannati della terra.

Analogamente per mito non intenderemo una falsa credenza, e neppure, secondo l'uso sociologico, un vincolo che garantisca la coesione e la stabilità. In una società di classe, i miti, grandi creazioni collettive, tendono a differenziarsi tra l'altro a partire dalla posizione assunta dagli attori sociali nei confronti di un presente che condannano o che difendono. Indipendentemente dal loro contenuto storico, i miti manifestano per via poetica aspirazioni politiche coagulate in archetipi [2].

Le vicende cui accenneremo, frammenti di una storia ignorata, si devono in primo luogo alla grande povertà propria di una situazione coloniale o neocoloniale. Il caso del Messico -- che si può in certa misura estendere ad altre regioni dell'America Latina -- colpisce però per la persistenza di movimenti sociali con forte contenuto utopico e/o religioso. Come vedremo, ciò si deve probabilmente alla singolarità dell'incontro-scontro tra la cultura autoctona e quella occidentale [3].

1. I frati, insoliti predicatori dell'apocalissi.

Accettando il rischio della semplificazione, possiamo avanzare l'ipotesi dell'esistenza nella storia del Messico di due grandi filoni di carattere mitico. In primo luogo esiste la tradizione cristiana, secondo la particolare versione introdotta dai frati missionari. Senza considerare qui le differenze dottrinarie e politiche tra domenicani, agostiniani e francescani, bisogna tener presente che quelli che arrivarono in America appartenevano generalmente ai circoli più illuminati e radicali dei rispettivi ordini. Anelavano al recupero dell'antica purezza monastica e desideravano introdurre un autentico fervore apostolico. Nella loro visione, la scoperta delle nuove terre e la conversione dei loro abitanti rappresentava la ricompensa divina per la perdita della Germania passata al protestantesimo, ed era come un segnale che la storia stava di nuovo camminando nella direzione giusta. Nella cronologia celeste tracciata nell'Apocalisse di Giovanni, alla conversione dei gentili -- cioè gli indigeni -- doveva seguire l'apparizione dell'anticristo (riconosciuto in vari personaggi dell'epoca) e poi la fine del mondo e l'inizio del regno dello Spirito Santo, la famosa terza età descritta fra gli altri dall'abate calabrese Gioacchino da Fiore: mille anni di felicità universale. In questo clima di miracoli e prodigi, compito dei frati era la creazione di una nuova chiesa, un ritorno all'autentico spirito evangelizzatore delle origini e la preparazione, per così dire, organizzativa degli indigeni in vista di tali eventi.

Lontano dallo sguardo corrotto del clero secolare e dalla cupidigia irrefrenabile dei coloni, il progetto -- al limite dell'eresia -- era di formare delle piccole comunità teocratiche ed egualitarie, embrioni della Nuova Gerusalemme, Città di Dio in terra americana. Il caso più famoso è quello di Santa Fe, villaggio fondato dall'uditore Vasco de Quiroga sulle rive del lago Patzcuaro, nell'attuale stato del Michoacan. Santa Fè, dice l'ispanista Marcel Bataillon, aveva qualcosa del falansterio: tutta la terra apparteneva alla comunità ed il lavoro manuale era limitato a sei ore al giorno [4]. Il resto del tempo era dedicato alle attività culturali e dello spirito, nella ricerca di un modo di vita semplice ed austero. Di fronte agli europei corrotti ed in decadenza morale, i frati consideravano gli indigeni come anime pie, ancora non alterate dai vizi della civiltà. La loro evangelizzazione aveva un'importanza trascendentale: non solamente doveva redimere il nuovo mondo, bensì anche il vecchio, vittima della lussuria e di passioni insane [5]. In tal modo i frati seminarono involontariamente qualcosa dell'atmosfera preponderante in Europa tra i poveri ed i diseredati del Medioevo: l'idea che la redenzione non appartenga necessariamente all'ambito celeste, ma possa essere un evento terreno e, fondamentalmente, un atto di giustizia.

Qui non si tratta di discutere la perseguibilità di questo progetto, sperimentato anche nella Vera Paz -- oggi Guatemala -- da Fra Bartolomé de Las Casas, e in un gran numero di popolazioni indigene lungo tutta la colonia. E' opportuno inoltre tenere presente quello che si potrebbe chiamare il paternalismo disciplinare degli ordini monastici e l'intolleranza nei confronti di quanto non quadrasse con il disegno divino. Considerandoli creazioni del demonio, distrussero templi e libri sacri. Diego de Landa -- famoso autore della Relazione delle cose dello Yucatan -- bruciò codici, mentre Juan de Zumarraga -- primo inquisitore episcopale nonchè vescovo e frate francescano -- bruciò eretici [6]. Pare che, tra i gruppi in lizza per il controllo della Nueva España, quello dei frati fosse certamente perdente in quanto al di fuori delle regole del capitalismo nascente. Le loro capacità furono invece usate con profitto dalla Corona per dare un'efficiente organizzazione economica alla colonia e per lottare contro il separatismo dei conquistatori, sempre recalcitranti verso l'autorità metropolitana.

Sconfitto, o per meglio dire neutralizzato in un paio di generazioni, il progetto contraddittorio ma coraggioso dei frati rimase impresso nell'immaginazione popolare con un significato che va oltre la sconfitta politica. Le ragioni sono chiare: i frati parlavano il linguaggio plebeo e democratico della Bibbia, un linguaggio di facile comprensione in qualsiasi società ed in qualsiasi tempo. Di più: non solamente parlavano; vivevano e praticavano una dimensione egualitaria e collettiva, la cui autenticità non poteva non impressionare gli indigeni. Infaticabili, fondarono scuole, insegnarono attività manuali e migliorarono l'agricoltura. Inoltre introdussero feste, cerimonie e culti che, sebbene in forma trasfigurata, furono accettati e rivendicati come propri dalle popolazioni autoctone.

2. Gli aztechi, popolo con una missione.

L'altro grande filone mitico lo troviamo, evidentemente, nelle stesse culture precolombiane. Senza avventurarci in uno studio approfondito della mentalità mesoamericana -- impresa che richiede tutt'altre risorse -- vale la pena segnalarne alcuni tratti. Seppure in modo alquanto arbitrario, prescinderemo qui dal distinguere le varie concezioni del mondo e faremo riferimento soprattutto alla cultura nahuatl, predominante nel cuore del paese ed in qualche modo sintesi delle altre.

In maniera non dissimile da quanto avvenne presso gli ebrei o gli antichi romani, sembra predominare presso i gruppi nahua (di cui gli aztechi sono una delle emanazioni) l'idea della missione, l'idea del popolo eletto [7]. A differenza dalla tradizione giudeo-cristiana tuttavia, centro delle preoccupazioni non è la salvezza come evento storico o individuale, bensì l'esigenza di preservare un precario ordine cosmico corroso dal trascorrere del tempo [8]. E' necessario chiarire subito che l'ossessione per il tempo non ha molto a che vedere con l'idea occidentale della storia come divina provvidenza o come progressiva realizzazione dell'uomo. Per i nahuas -- così come per altri popoli mesoamericani -- il tempo si trova in stretto rapporto con lo spazio: spazio dove si succedono le età o soli. Ogni sole nasceva e moriva sotto gli auspici di numi e forze telluriche in conflitto con altre potenze divine e naturali. Le frequenti catastrofi comportavano una distruzione del sole e quindi della natura e dell'uomo. A ciò seguiva la nascita di un nuovo astro, il rinnovamento del mondo e la restaurazione dell'ordine cosmico. Nel quadro di tale concezione ciclica, la storia non era intesa come divenire, ma come ripetizione di un dramma primordiale avvenuto in illo tempore. Dominava un sentimento tragico e la convinzione che tutto ciò che esiste sia destinato a soccombere. A tale concezione, i 'mexicas' (o aztechi) aggiunsero una novità essenziale: la possibilità di allungare indefinitamente la durata del loro sole, Ollintonatiuh, o sole del movimento, il quinto nella cronologia mesoamericana [9].

In questo contesto, l'uomo doveva collaborare con gli dei nel difficile compito di conservare l' armonia dell'universo costantemente minacciata. Di qui l'istituzione del sacrificio umano e della guerra sacra, come mezzi per realizzare tali fini. Di qui nasce anche l'idea di un rapporto privilegiato con l'ambito del divino e il senso di una missione: il popolo azteca è stato prescelto per rinviare la distruzione del quinto sole o, secondo le categorie occidentali, per ritardare la fine della storia. In tal modo, l'antico messicano usciva dall'ambito nazionale e manifestava una dimensione universale che dava legittimità alle guerre di conquista intese appunto come guerre sacre.

Va rilevato come al desiderio di tracciare un futuro radioso si sia affiancata la necessità di adattare alla nuova realtà un passato particolarmente illustre . Gli aztechi infatti non erano che gli ultimi arrivati nel contesto di una civiltà di tradizione millenaria. Uno dei centri di questa civiltà era ormai da secoli la valle centrale dell'altopiano messicano, dominata da vulcani e da un lago di leggendaria bellezza. In maniera simile ai barbari provenienti da steppe sconfinate, che avevano invaso l'Europa, gli aztechi calarono dai deserti del nord. Apparsi sullo scenario messicano verso l'inizio del secolo XIV della nostra era, non tardarono a sottomettere le popolazioni locali assorbendone in breve tempo i costumi, la lingua e la sofisticata cultura. Intorno al 1320 fondarono la loro capitale, Tenochtitlan, in un'isola situata nella parte sudoccidentale del lago suddetto. Dopo la conquista del principato rivale di Azcapotzalco (1427), essi crearono un sistema di alleanze che permise loro il dominio progressivo su gran parte dell'altopiano. A quel punto Itzcoatl, quarto re di Tenochtitlan, fece distruggere i codici o libri sacri dove, con l'aiuto di una scrittura pittografica, erano state racchiuse le tradizioni locali. Sembra che ideatore dell'operazione sia stato un certo Tlacaelel, personaggio enigmatico e paradigmatico di quello che oggi definiremmo come l'intellettuale organico del nuovo stato. Tlacaelel riformulò la storia degli aztechi per portarla all'altezza della nuova situazione. Si dipinsero nuovi codici, nei quali Quetzalcoatl, il serpente piumato, dio civilizzatore degli antichi toltechi di Tula, non era più l'unico creatore dell'umanità, ma doveva condividere questo onore con Huitzilopochtli [10]. Questi a sua volta cessò di essere l'insignificante protettore di una tribù di nomadi per trasformarsi nel possente nume del popolo azteco, erede dei toltechi ed arbitro dell'avvenire.

Già esisteva peraltro nelle culture mesoamericane un clima profetico: intorno alla figura di Quetzalcoatl era stato costruito un complesso di miti e leggende. Il serpente piumato, figura enigmatica delle civiltà precolombiane, anticamente era una divinità venusiana il cui culto, legato all'agricoltura ed alla fertilità, si era diffuso con differenti nomi in molte zone del continente. Con il tempo, venne collegato alle cose benefiche per l'uomo: il mais, ma anche il calendario, le scienze, l'arte e la sapienza [11]. Si trasformò così in archetipo fecondo di una serie di personaggi reali, sacerdoti, condottieri ed eroi culturali, i quali in diversi momenti e luoghi assunsero il nome della divinità tradotto nelle diverse lingue native, Ce Acatl Tolpitzin, Kukulcán, Gucumatz, Tohil, ecc. Questo è uno dei motivi per cui ogni tentativo di precisare l'origine di Quetzalcoatl nel tempo e nello spazio è risultato insoddisfacente: egli sguscia via proprio come un serpente, saltanto di luogo in luogo e di epoca in epoca.

Il rapporto di Quetzalcoath con Venere -- la stella d'occidente che si perde nella notte per riapparire al mattino verso oriente -- rimanda ai pellegrinaggi dell'astro nella volta celeste. Come Venere, Quetzalcoatl scompare, però nel computo cosmico delle età dovrà tornare in un giorno non meglio identificato.

Una delle versioni del mito racconta la disputa avvenuta in Tula tra Tezcatlipoca e Quetzalcoatl. Tezcatlipoca -- lo specchio fumante -- sempre raffigurato con pietre nere e brillanti, era il dio della notte ed il terribile castigatore dei peccati umani. Quetzalcoatl, a volte simboleggiato da un vecchio con la barba bianca e la carnagione chiara, voleva impedire che fosse instaurata la pratica dei sacrifici umani. Sconfitto, fugge convertendosi in pianeta, lasciando però la promessa di ritornare ad instaurare un regno di pace ed abbondanza.

Egli si trasforma così in archetipo fondamentale di una cultura umanistica in lotta costante con le tendenze militariste che si affermano a partire dal periodo postclassico [12]. Nell'epoca azteca queste tendenze si incarnano nel sanguinario Huitzilopochtli, il cui culto subentra a quello di Quetzalcoatl, pur senza riuscire ad eliminarlo completamente. Di fatto, i centri della cultura nahuatl che seppero mantenere una certa indipendenza da Tenochtitlan (l'attuale Città del Messico), come Cholula, Tlaxcala e Huejotzingo, erano anche quelli in cui la devozione al Serpente Piumato si manteneva più viva. A Texcoco -- principato membro della cosiddetta triplice alleanza (Messico- Tenochtitlan-Texcoco e Tacuba) -- il saggio governante e poeta Nezahualcoyotl, richiamandosi all'autentica tradizione tolteca, cercò di opporsi alla pratica dell'eccidio rituale, però, com'era già avvenuto al suo predecessore nell'antica Tula, fu sconfitto dai sacerdoti del terrore.

E' difficile stabilire fino a che punto il culto di Quetzalcoatl si espandesse al di là dei circoli intellettuali e toccasse i vassalli e le classi contadine. Il frate francescano Torquemada, autore all'inizio del secolo XVII di un'importante cronaca, racconta che tra gli indigeni del suo tempo esisteva la credenza in una specie di arcadia perduta. "Nell'epoca in cui egli era loro signore", il mais era abbondantissimo, le zucche enormi, il cotone di molteplici colori e gli uccelli numerosi e di diverse specie. I vassalli erano molto ricchi e non mancava nulla [13].

In ogni modo, in prossimità della conquista il vigore del mito era tale che i consiglieri di Moctezuma credettero di riconoscere Quetzalcoatl negli spagnoli, anch'essi barbuti, di carnagione chiara e provenienti dall'oriente. Ciò spiega l'ambivalenza iniziale del re azteca, probabilmente egli stesso ammiratore della divinità tolteca. E spiega anche la relativa facilità della vittoria spagnola. I gravosi oneri tributari, le guerre sacre ed i sacrifici umani in nome di un'ambigua responsabilità cosmica, provocarono lo scontento tra i popoli sottomessi, molti dei quali passarono dalla parte degli invasori.

Da parte loro gli aztechi, in coerenza con le tradizioni, vissero la sconfitta militare, letteralmente, come se fosse sopraggiunta la fine del mondo. Si era rotta l'incerta armonia ed era arrivato il temuto regolamento dei conti. "Lasciateci morire, i nostri dei sono morti", dissero con dignità i sacerdoti del sole ai frati francescani, che cercavano di conoscere i segreti della loro religione [14].

3. Sincretismi ed altre eterodossie.

Stroncata la difesa militare e cacciati i numi protettori, ha inizio quel drammatico processo di confronto-scontro che sbocca nel Messico moderno.Gli indigeni non ernano abbastanza uniti, né avevano un'organizzazione tale da potersi opporre con successo alla dominazione spagnola. Tuttavia abbondarono le ribellioni e le rivolte. Stranamente, saranno uomini di religione, sciamani e curanderos i principali animatori della resistenza.

Nel 1541 vi fu un'insurrezione nella Sierra del Mixton, provincia della Nuova Galizia (l'attuale stato di Jalisco). Alcuni sacerdoti autoctoni riuscirono a mettere insieme e ad armare gruppi di indios (teules, chichimecas ed altri) che prima dell'arrivo degli spagnoli non mantenevano tra loro legami organici. In breve, vi fu una sommossa che minacciò di estendersi anche alle regioni centrali, mettendo in pericolo il dominio coloniale. Gli insorti, al cui desiderio di indipendenza si univa un ostinato attaccamento alle tradizioni ancestrali, si abbandonarono a cerimonie sacrileghe, saccheggio e distruzione di chiese, nonchè parodie della messa e del culto cristiano [15]. La ribellione fu soffocata nel sangue, però costò la vita a molti spagnoli, tra cui lo stesso Pedro de Alvarado, il crudele conquistatore del Guatemala.

Il caso del Mixton, dove emerge evidente un rifiuto totale della nuova religione, è comunque piuttosto isolato. Nelle regioni centrali e meridionali -- ovvero quelle che appartengono all'area mesoamericana propriamente detta -- gli indios ricevettero il messaggio evangelico perlopiù come tragica conferma di oscure profezie. Inoltre, dal momento che gli dei non erano stati capaci di proteggerli dalla furia degli spagnoli, era logico accettare la nuova religione. Comunque, non fu un'accettazione passiva. Il cristianesimo venne adottato in forma originale, integrandolo nella visione del mondo tradizionale e dando origine al complesso fenomeno che gli antropologi hanno chiamato sincretismo.

Inoltre il naufragio delle istituzioni preispaniche non significò una rottura radicale delle pratiche cultuali, né una sovversione della spiritualità autoctona. Nell'ambito domestico, al riparo dallo sguardo inquisitore dei frati, la vita del macehual (contadino) continuò ad essere regolata dalle stesse forze soprannaturali di sempre, con la differenza che adesso avevano il nome di qualche santo spagnolo. Contemporaneamente vi fu un vero e proprio processo di "appropriazione" del soprannaturale cristiano ed una riorganizzazione dello stesso all'interno dell'universo spirituale indigeno [16].

E' interessante notare la rapidità di questo processo. Tanto per cominciare -- e questa è già una caratteristica tutta particolare -- gli indios non identificarono gli spagnoli con la loro religione ma, al contrario, nella maggioranza dei casi mantennero una netta separazione tra i due ambiti. La letteratura etnostorica mette in risalto il fatto che, per lo meno nelle regioni del Messico comprese nell'area mesoamericana, nel giro di poche generazioni, gli elementi della tradizione cristiana (dio, la vergine, i santi) assorbiti, erano già parte integrante del complesso culturale locale [17], in una sintesi dalle caratteristiche peculiari. Nei libri del Chilam Balam -- cronache yacateche dell'epoca coloniale -- frammiste alle prodezze degli eroi locali, si possono trovare profezie ed ammonizioni che, in nome di Cristo e dei vangeli, annunciano la prossima cacciata degli spagnoli e l'instaurazione del regno di dio [18]. Questo clima apocalittico, così simile ai chiliasmi dell'Europa contadina, si deve probabilmente ad alcune caratteristiche condivise da entrambe le culture, malgrado le grandi differenze. I punti di contatto si potrebbero forse situare in una comune attesa di tipo escatologico e nell'archetipo di un paradiso perduto potenzialmente recuperabile. Ovvero, nella funzione "attiva" e non "contemplativa" della religione [19].

La sconfitta militare della casta sacerdotale azteca lasciò d'altra parte via libera a maghi e curanderos i quali tramandarono le antiche credenze in un linguaggio disseminato di elementi cristiani. In tale situazione, non tardarono ad apparire profeti e uomini-dei, che predicevano il ritorno di un Quetzalcoatl trasfigurato o l'espulsione degli invasori da parte di cristianissime croci parlanti, immagini sacre, santini ed altri oracoli. Fra gli altri, si racconta il caso di un tal Martin Ocelotl il quale, avendo in un primo tempo cercato di mettere in guardia Moctezuma dall'arrivo degli spagnoli, vaticinando la fine del "sole azteca", cominciò, dopo la conquista, a predire l'eclissi del "sole francescano" [20]. Cent'anni dopo, il sacerdote Hernando Ruíz de Alarcón -- autore di un famoso trattato intorno alle usanze dei nativi, destinato ai missionari -- si lamentava che "al sole e alla luna attribuissero anima razionale" e confermava che il mito cosmogonico era ancora vigente [21].

Il sincretismo, le dure vessazioni e il supersfruttamento, favorirono il clima di sordo rancore che prepara la lunga sequela di affronti, sommosse e ribellioni, il cui complicato tessuto costituisce uno dei fili conduttori della storia messicana. Non tutti sono conosciuti, né è possibile citare qui i più importanti; tuttavia la maggior parte degli studi disponibili indica che i movimenti di resistenza durante l'età coloniale ed anche nel periodo indipendente, hanno espresso forti contenuti religiosi o si sono sviluppati intorno a qualche tipo di attesa apocalittica [22]. Per i nostri fini basteranno alcuni esempi. Jacinto Uc, meglio conosciuto come Canek, capo di una delle più sanguinose ribellioni dei maya yucatechi (1761), assunse il nome dell'ultimo sovrano Itzà, l'unico gruppo della regione che era riuscito a mantenersi fuori dal controllo degli spagnoli fino al 1697, anno in cui perse l'indipendenza in seguito ad una cruenta battaglia. Jacinto, educato con profitto nel convento francescano di Merida, fu incoronato re da una moltitudine di indios in armi, nel villaggio di Cisteil. In una cerimonia carica di simbolismo, assunse il titolo di Piccolo Moctezuma, vestendo contemporaneamente un mantello azzurro strappato alla madonna della chiesa locale [23].

Nella ribellione delle montagne del Chiapas (1712), i nativi stabilirono una chiesa parallela con una complicata gerarchia e si considerarono come gli unici depositari della parola divina. Guidati da oracoli e presagi, costruirono un mondo capovolto dove loro erano i sovrani, mentre gli spagnoli, ora chiamati indios o ebrei (!), erano i vassalli [24]. Neppure l'altopiano centrale, più facilmente controllabile, sfugge a tali fenomeni. Nel 1757 la regione di Cuautla, non lontano dal vulcano Popocatepetl, è scossa da avvenimenti inquietanti. Un pastore indio di nome Antonio Perez, conosce un misterioso frate domenicano dal quale impara l'arte di curare i malanni del corpo e dell'anima. Quindi entra in possesso di una miracolosa immagine di Cristo, che immediatamente suscita devozione fra gli abitanti della contrada. Di fronte all'ostilità del parroco, il movimento si radicalizza anche a causa dell'improvvisa comparsa in una grotta del vulcano di una Vergine miracolosa. Consumata la rottura con la chiesa ufficiale, Antonio diventa prete, vescovo, papa ed infine dio (!) con relativa corte di angeli, santi e re magi [25].

Lo studioso francese Serge Gruzinsky dedica un importante libro allo studio del fenomeno di questi uomini-dei, la cui presenza si moltiplica durante la colonia e che mettono la comunità a contatto con la sfera del soprannaturale [26]. In questi casi entra in gioco il meccanismo osservato nello Yucatan ed in Chiapas: il processo di appropriazione dell'immaginario occidentale sbocca in una messa in discussione della società coloniale a partire dalle stesse categorie -- in ciò sta, lo ripetiamo, la singolarità del caso mesoamericano -- imposte dai dominatori. Ovvero l'intransigenza della cultura imposta subisce un'inversione simmetrica e gli spagnoli sono accusati di abiura. D'altra parte, elementi assenti nella mentalità preispanica, come la dialettica dannazione-redenzione e la dottrina della povertà, inseriti nella situazione di oppressione e discriminazione razziale, possono sfuggire al controllo della chiesa istituzionale e creare un clima socialmente esplosivo.

Riguardo a Chiapas, lo storico messicano Antonio García de León ha suggerito un'ipotesi che forse si può generalizzare per il resto del paese: una corrispondenza tra il ciclo di rivolte di impronta millenarista e le crisi economiche che scuotono periodicamente la colonia. Ogni volta che, a causa di un processo di riorganizzazione capitalista, aumenta la pressione sulla forza lavoro indigena, le montagne ed i boschi si riempiono di santi vendicatori ed appare qualche profeta della sovversione [27].

4. Una Vergine sovversiva.

Tutti questi elementi ed altri ancora confluiscono nel culto alla Guadalupe, la Madonna che, come si dice in Messico, ha forgiato la patria [28]. Le origini del mito sono oggetto di speculazioni e diatribe che ancora oggi infiammano gli animi. Il punto di partenza sembra essere il cattolicesimo tradizionale dei primi conquistatori, il culto preispanico della dea madre (Tonantzin) e la contesa tra francescani e clero regolare circa le strategie di evangelizzazione e controllo della popolazione indigena [29]. Il centro geografico del culto si trova nella collina del Tepeyac (oggi conosciuta come La Villa) ad una ventina di chilometri da Città del Messico. Là, verso gli anni '30 del secolo XVI i frati fecero costruire una cappella con l'intenzione di combattere l'idolatria e diffondere la fede cattolica. Sembra che in un primo momento la cappella fosse genericamente intitolata a Santa Maria. Passato il fervore iniziale, essa venne trascurata, anche a causa della scarsità di missionari e pertanto l'assistenza alla cappella divenne prerogativa dei soli indigeni, i quali dettero vita ad un tipico culto sincretico.

 Verso il 1556, in circostanze non del tutto chiare, apparve nella cappella un ritratto della Vergine, probabilmente opera del pittore indio Marcos Cipac [30]. In breve cominciò a circolare la notizia di guarigioni miracolose attribuite all'immagine ed il culto si diffuse anche tra gli spagnoli di Città del Messico. Costoro non tardarono ad "appropriarsene", dedicandolo alla Guadalupe dell'Estremadura, una Vergine adorata dai principali conquistatori, tra cui lo stesso Cortès, estremegno di nascita [31]. Allora l'indio Antonio Valeriano, insigne alunno del collegio francescano di Santa Cruz di Tlatelolco, scrisse in nahuatl, un racconto delle supposte apparizioni della Vergine all'umile indio Juan Diego, datandole al 1531 [32]. Evidentemente Valeriano, indio colto e cristianizzato, voleva rivendicare per conto degli indigeni i favori della Vergine.

Nel 1556 intervenne il vescovo Alonso de Montufar, il quale in un famoso sermone concesse al culto la benedizione episcopale, contribuendo enormemente alla sua diffusione. Il sermone, poichè contravveniva alla tradizionale prudenza dei francescani in merito alle cose sacre, ne provocò l'ira, scatenando una guerra di omelie. Dietro la disputa teologica si nascondevano altri problemi. In quegli anni di consolidamento ed organizzazione della colonia, i frati con la loro concezione di una chiesa al servizio degli indios, erano diventati d'impaccio. Montufar, malgrado fosse lui stesso un domenicano, arrivò alla Nueva España con il mandato di rafforzare l'autorità del clero secolare, più docile alle direttive imperiali, imporre la decima agli indigeni che ne erano esenti ed applicare le direttive della politica controriformista. Queste ultime comprendevano la guerra totale all'umanesimo eramista, una dottrina che, senza voler rompere con la Chiesa, lottava per una riforma interna e per l'eliminazione delle forme più esteriori del culto. I discepoli di Erasmo, tra cui vi erano molti francescani, difendevano una liturgia incentrata sul Cristo, la salvezza ed una fede purgata degli aspetti superstiziosi. Un punto particolarmente critico della querelle riguardava la credenza nell'efficacia delle intercessioni di Maria, il cui culto divenne in un certo senso il simbolo del cattolicesimo tradizionale difeso dalla controriforma, in contrasto con la più austera concezione erasmiana. Avvalorando il culto della Guadalupe, Montufar stava giocando un colpo basso agli scomodi francescani, mentre allo stesso tempo, mostrandosi accondiscendente, cercava di attirare gli indigeni dalla parte dell'autorità episcopale.

A parte gli aspetti dottrinali della questione, la tradizione guadalupana sembra essere un caso tipico di contrasto e contrapposizione di credenze, un calderone in cui ribollono diverse ed antagonistiche passioni. Ad essa possiamo applicare quanto ha osservato Americo Castro a proposito del culto di Santiago, il bellicoso patrono di Spagna nella lotta contro i Mori: la sua diffusione non si deve alla fantasia o alla perspicacia di sacerdoti sagaci, bensì all'impeto che nasce dalle passioni dell'uomo [33]. In realtà, dal triplice punto di vista della chiesa barocca, del pietismo iberico a sua volta carico di sincretismi, e della devozione degli indigeni, il culto della Madonna della Guadalupe non fu sicuramente l'unico fenomeno di questo genere. Possiamo citare, tra i più popolari, quello del Cristo di Chalma e quello della Vergine dei Rimedi, più un gran numero di altri, la cui lista risparmiamo al lettore. Se la Guadalupe arrivò ad essere predominante, ciò lo si deve probabilmente alla sua ambiguità plurivalenza simbolica. Come ha indicato Octavio Paz, la Vergine è il punto di unione tra creoli, indigeni e meticci ed offre una risposta ai loro tre diversi modi di sentirsi orfani: quello dei creoli, in quanto l'apparizione della Vergine trasformò il Messico in una patria per essi più reale che la Spagna; quello degli indigeni, perchè Guadalupe Tonantzin è la trasfigurazione delle loro antiche divinità femminili; quello dei meticci, perchè la Vergine è stata e rimane l'espressione della riconciliazione con un'origine illegittima [34].

Numerosi studiosi hanno analizzato il processo di appropriazione della Guadalupe da parte di intellettuali creoli, in maggioranza gesuiti. Mentre i frati missionari si dedicarono principalmente agli indigeni, i gesuiti, arrivati in massa sul finire del cinquecento, si occuparono soprattutto delle anime dei creoli, diventandone con il tempo i portavoce illuminati [35]. Sul finire dell'epoca coloniale era diventata un'esigenza vitale trovare delle basi dottrinali al rifiuto della dominazione spagnola. Per i creoli, la Guadalupe rappresentava una seconda Eva, venuta questa volta a portare fede e redenzione al Nuovo Mondo. In tal modo il Messico si trasformava in nazione prescelta dalla divina Provvidenza. Gli spagnoli non erano più i civilizzatori che avevano introdotto la vera religione in un paese barbaro, ma diventavano semplici strumenti della volontà divina [36]. Il bisogno di privare la conquista del carattere di legittimità, realizzerà anche il miracolo di trasformare Quetzalcoatl in un improbabile San Tommaso (non l'Aquinate, bensì l'apostolo evangelizzatore dell'Asia), passato dalle Indie orientali a quelle occidentali a diffondere la buona novella mille e cinquecento anni prima degli spagnoli [37].

Qui la Guadalupe appare nel contesto di un'ermeneutica provvidenzialista che non va oltre il progetto di espulsione degli spagnoli [38]. Vi è però anche un'altra Guadalupe, che risalta tra le bandiere della truppa degli insorti a partire dalla notte del 15 settembre 1810. E' la Guadalupe dei poveri, e la sua preferenza per l'America si trasforma, nel fuoco della guerra, in una specie di garanzia soprannaturale della liberazione finale: non la liberazione del creolo, bensì quella dell'indio, o più generalmente dello sfruttato. Per le masse dei reietti alla ricerca di una loro rivoluzione, nella Guadalupe si condensavano la sete di vendetta e la sicurezza dell'avvento di una nuova era. Un'era, bisogna dirlo, molto lontana da quella inaugurata dalla Rivoluzione Francese, sconosciuta, o peggio, odiata perchè considerata atea. Più che altro, la plebe in armi lottava per la realizzazione di una società teocratica ed egualitaria, non dissimile da quella sognata secoli prima dai missionari. In questo senso il movimento dell'indipendenza è anche una rivoluzione contadina sconfitta, e capi come Morelos e Hidalgo (entrambi preti, non dimentichiamolo) che una storiografia superficiale pretende avvicinare ad un Robespierre o ad un Marat, hanno in realtà molto più a che spartire con il vecchio Thomas Muntzer o con i diggers inglesi e le loro utopie agrarie [39].

Gli storici moderni hanno concentrato l'attenzione soprattutto sui creoli e, trascurando l'analisi di classe, raramente si sono occupati del millenarismo contadino, di cui una delle manifestazioni più importanti si può trovare precisamente nel culto della Guadalupe come patrona dei diseredati [40]. Invece la vocazione sovversiva della Vergine fu perfettamente compresa da alcuni pensatori del secolo scorso. Lucas Alaman, rappresentante dell'ala più ostinata e conservatrice dei creoli filospagnoli, scrivendo intorno all'insurrezione del 1810, ebbe a dire che si trattava di "una mostruosa riunione della religione con l'assassinio ed il saccheggio: Viva la Vergine della Guadalupe, grido dei ribelli, era l'urlo della morte e della desolazione" [41]. D'altra parte Ignacio Manuel Altamirano, il primo che abbia tentato un'analisi di classe del fenomeno, scrisse che la Vergine era nata dal popolo e non dai suoi dirigenti. Altamirano ricorda che, nel corso della guerra, gli spagnoli cominciarono a vedere con odio sia la Guadalupe che i suoi devoti. Per eliminare ogni dubbio, decisero di rivolgersi ad una Vergine rivale, quella dei Rimedi, che fin dall'epoca della conquista aveva reso chiaro da che parte stesse: si narra che durante le sanguinose battaglie tra spagnoli ed indigeni, si dedicasse a tirar terra sugli occhi di questi ultimi [42].

5. I percorsi della resistenza.

Infine l'Indipendenza, cominciata come ribellione popolare -- guerra di proletari contro proprietari, diceva Lucas Alaman -- terminò con il trionfo delle classi privilegiate, di quegli stessi creoli che in un primo tempo l'avevano osteggiata, temendone la radicalità. I contadini, emarginati dalla vita politica e privi di coscienza nazionale, si rinchiusero nelle comunità e tornarono a lottare con il nemico di sempre: l'hacienda. I tempi erano duri. Giorno dopo giorno, mentre era cinicamente celebrato come eroe del passato, l'indio vedeva la propria situazione peggiorare. Testimonianze dell'epoca assicurano che in molti luoghi si ricordavano con nostalgia i tempi della dominazione spagnola, quando vi era perlomeno il vicerè ad imporre limiti alle angherie ed ai tributi [43]. Nel 1825, una sommossa degli yaqui del Sonora -- con l'immancabile vessillo della Guadalupe -- apre una lunga serie di conflitti agrari che saranno la costante di tutto l'ottocento, fino alla rivoluzione del 1910 [44].

Le ragioni sono sempre le stesse: le comunità oppongono una tenace reistenza alle usurpazioni e si ribellano per difendere la terra e l'autonomia. L'assurda politica agraria del laisez-faire imposta dai liberali a partire dalle leggi di Riforma (1857), tolse alle comunità la protezione di una legislazione paternalistica, però in certo modo efficace perchè, interdicendo la vendita di terre comunitarie, diminuiva le possibilità di accesso ai grandi proprietari terrieri. Di fronte a tale situazione molti gruppi indigeni finirono per allearsi con i conservatori, più sensibili alla mentalità religiosa ed in apparenza meno avidi di terre. Nel 1865, in piena guerra, Massimiliano d'Asburgo -- imposto dai francesi in un delirante conato imperialista -- concesse di nuovo la personalità giuridica alle comunità e la libertà ai braccianti. Figura tragica non priva di coerenza, Massimiliano cercava l'appoggio militare degli indigeni e voleva passare alla storia come sovrano illuminato [45].

Tra coloro che già da anni combattevano a fianco dei conservatori, Manuel Lozada, famoso come la Tigre di Alica, lottò contro i liberali dal 1857 al giorno della sua esecuzione nel 1873. Lozada, uno di quei personaggi contraddittori così numerosi nella storia del Messico, aveva un programma semplice: restituire ai villaggi indigeni le terre rubate dalle haciendas [46].

Diverso è il caso dei maya dello Yucatan, insorti dal 1847 e combattuti successivamente e con lo stesso furore sia da liberali che da conservatori. La ribellione cominciò quando alcuni capi maya furono assaliti da ignoti e le loro mogli violentate. Fu la goccia che fece traboccare il vaso. Nel febbraio 1848 assediarono la città di Valladolid, la seconda dello stato per importanza. Il governatore, preso dal panico, chiese l'aiuto di varie nazioni straniere, e giunse ad offrire la sovranità dello Yucatan a chiunque fosse stato in grado di garantire una protezione efficace [47]. Nel maggio 1848 i maya controllavano la maggior parte della penisola, con tre colonne nei pressi della capitale Merida e due che avanzavano su Campeche, altro importante centro urbano. Tutto sembrava perduto e la gente fuggiva dove e come poteva. Il vescovo riparò a Cuba, il governatore, per mancanza di carta, non potè stampare il proclama di evacuazione di Merida. Improvvisamente, mentre pochi valorosi si apprestavano ad una disperata difesa, successe qualcosa di inspiegabile: l'esercito maya svanì nel nulla. In realtà, erano arrivate intanto le formiche volanti, preannunzio delle prime pioggie, ed i maya, contadini prima ancora che guerrieri, decisero di tornare alle loro terre: Merida e Campeche potevano aspettare, il mais no.

Dopo questa svolta inattesa, la guerra entrò in una nuova fase. I maya si ritirarono a sud-est della penisola, nelle impenetrabili giungle dell'attuale stato di Quintana Roo. Protetti dalla spessa vegetazione tropicale ed al riparo dai sacrileghi dzules (gli spagnoli o, per estensione, i bianchi), cominciarono a riunirsi nei pressi di un santuario chiamato Chan Santa Cruz, dove fissarono il loro quartier generale. Da lì una Croce parlante lanciava terribili profezie e trasmetteva disposizioni belliche. I maya ribelli cominciarono ad essere conosciuti con il nome di crociati o cruzobs, secondo un'approssimativa versione in maya. Come si legge nei libri sacri del Chilam Balam, le lacrime degli indigeni erano infine arrivate a dio ed i giorni della vendetta erano vicini. Per oltre cinquant'anni i cruzobs mantennero il controllo di un territorio che cresceva o diminuiva a seconda delle alterne vicende di una guerra sorda e terribile. Tra una battaglia e l'altra, trovarono il modo di costruire la loro società, un tentativo di ritorno alle origini e nello stesso tempo una singolare risposta alle spinte della modernità.

Con il tempo i ladinos (nome con cui si designano i non indigeni) si resero conto dell'importanza che per i ribelli aveva la croce e fecero di tutto per ridicolizzarla. Riuscirono a rubarla varie volte, però ne appariva sempre una nuova. In un'occasione fu scoperto un buco dove dicevano si nascondesse la voce per niente miracolosa di un impostore. Ma tutto fu inutile. La croce era diventata il simbolo della resistenza collettiva e la gente continuò a credervi [48]. Nel 1901, un corpo di spedizione proveniente da Città del Messico riusciva infine ad occupare militarmente il territorio cruzob, subito convertito in colonia penale. Gli ultimi fuochi di resistenza si organizzarono allora un po' più a nord, nella regione conosciuta come X-Cacal.

Nel 1935, nel corso di una ricerca scientifica, l'antropologo Alfonso Villa Rojas scoprì che a X-Cacal continuava ad esistere l'antica struttura teocratico-militare, a capo della quale vi era un anziano di circa settant'anni, nipote di colui che, quasi ottant'anni prima, aveva fondato la storica piazzaforte di Chan Santa Cruz. Tra le carte del vecchio, Villa Rojas trovò l'edizione del Chilam Balam datata 1628 [49]. Ancora trent'anni dopo, nel 1959, alcuni abitanti della regione intervistati dallo storico nord-americano Nelson Reed, scambiarono quest'ultimo per un Chachac-Mac, l'essere favoloso che vive al nord ed apparirà un giorno per aiutare i maya. Non tardarono a rivolgergli la domanda scottante: "Dove sono i fucili?" [50] Alcune volte gli animatori della resistenza sono elementi estranei alla comunità, che ne accettano però il modo di essere e finiscono per integrarsi ad essa.

E' il caso di Ignacio Fernandez Galindo e di sua moglie Luisa Quevedo. Originari del Nayarit, essi erano passati per la Escuela del Rayo y del Socialismo, fondata a Chalco, villaggio non lontano da Città del Messico, dal greco Plotino Rhodakanaty, che introdusse l'anarchismo in Messico. Seguendo un percorso da realismo magico, Galindo e la moglie passano dall'ateismo radicale dei maestri ad un non meno radicale misticismo apocalittico. Dopo un breve soggiorno in Yucatan, dove rimangono impressionati dalle imprese dei cruzobs, li ritroviamo a San Juan Chamula, Chiapas, convertiti rispettivamente in San Matteo il Salvatore -- incarnazione del Cristo-Sole -- e Santa Maria. Le cronache non chiariscono i motivi di questa loro repentina trasformazione, né si soffermano sulle circostanze del grande ascendente che acquistarono sulla gente del posto; è certo comunque che i due accusano di eresia i ricchi proprietari della vicina popolazione di San Cristobal. Vestendo i tradizionali huipil -- bluse ricamate con gran maestria dalle donne maya -- i nuovi messia si mettono alla testa di una rivolta già in corso e cominciano a saccheggiare le odiate haciendas, distribuirne le terre e giustiziarne i padroni, Perseguitati dall'esercito, si fortificano tra gli impenetrabili boschi della regione, dove insegnano agli indigeni i rudimenti della tattica militare e della strategia di guerriglia. Catturati con l'inganno, Galindo e la Quevedo furono giustiziati nel 1869, però quella guerra, una delle più feroci che ricordi la storia regionale, ebbe un'importanza decisiva nella susseguente organizzazione dei rapporti tra indigeni e ladinos. Questi furono cacciati dal municipio di San Juan Chamula, località che, ai giorni nostri, mantiene un'ostinata autonomia. L'organizzazione religiosa tradizionale ne uscì rafforzata, tanto che d'allora nessun sacerdote cattolico è più riuscito a metter piede tra gli idoli dell'austera chiesa del villaggio. Quanto ai giochi, le cerimonie e le pantomime che si ripetono ogni carnevale, essi evocano le vicende di una guerra non ancora conclusa ... [51]

Verso il 1890, vi fu un altro caso di millenarismo armato, questa volta a nord, tra le montagne della Sierra Madre Occidental, al confine del Sonora con il Chihuahua. Teresa Urrea, una giovane illuminata conosciuta come la Santa di Cabora, fondò un culto messianico tra i bianchi e gli indigeni della regione. Il villaggio tarahumara di Tomochic si convertì in massa e decise l'espulsione del sacerdote cattolico, dando inizio ad una serie di ostilità contro le autorità civili ed ecclesiastiche. Di lì a poco, si ribellarono gli indigeni maya, i quali nel 1892 assediarono la città di Navojoa. Dopo alcune brillanti vittorie che umiliarono l'esercito federale, i ribelli, asseragliati a Tomochic, furono infine sconfitti ed il loro villaggio raso al suolo. Gli ultimi combattenti morirono al grido di: "Viva la Santa di Cabora, viva il potere di Dio!" [52].

Le insurrezioni armate, relativamente poco numerose se consideriamo la durezza delle condizioni di vita, non esauriscono le vie della resistenza. Esiste anche una serie di fenomeni meno appariscenti, ma non meno profondi, che vanno dal nagualismo -- dal nahuatl, nagual, forma animale che personifica l'anima umana -- al teatro religioso e profano, alla letteratura popolare, fino alla musica ed alla danza. Alcuni studiosi individuano in queste manifestazioni le principali espressioni della resistenza indigena [53]. Essendo forme di dissidenza indiretta, eludono più facilmente lo sguardo penetrante dell'inquisitore e quello non meno attento del poliziotto. Così, la innocua rappresentazione della Passione di Cristo, il ballo della conquista o le commedie che drammatizzano le gesta dei santi possono convertirsi in temibili messe in scena di una satira del presente. I romani si trasformano in spagnoli, ladinos o, a seconda dei casi, in capitalisti, i farisei nei governanti del momento, Cristo nel redentore del popolo oppresso ed i santi in esperti cospiratori. Le autorità, sia secolari sia religiose, hanno sempre visto con sospetto tali ambigue mescolanze di sacro e profano, ma non han potuto far altro che lasciare aperti questi spazi di autonomia popolare [54].

D'altronde in epoche di dittatura come il porfiriato -- ovvero il governo del generale Porfirio Diaz, che s'impone praticamente senza interruzione dal 1877 al 1911 -- la dissidenza religiosa, in quanto unica dissidenza tollerata, può trasformarsi in veicolo di critica sociale. E' in certa misura il caso dei protestanti, che appaiono in Messico all'epoca della Riforma, invitati da Juarez per controbilanciare l'influenza del clero e dei conservatori. In effetti, alcuni intellettuali liberali come Ignacio M. Altamirano, simpatizzano pubblicamente con la loro causa, senza peraltro condividerne la fede [55]. All'epoca di Porfirio Diaz ne troviamo molti affiliati alle logge massoniche, frequentate da gente che lotta contro la rielezione del dittatore. Quanto ai pastori, generalmente provenienti dalle classi popolari, non si limitano ai tradizionali anatemi contro l'arricchimento del clero, ma li estendono agli abusi della classe dominante. In tali condizioni, i templi protestanti, esenti dal controllo poliziesco e strutturati come sette facilmente trasformabili in cellule di attività sovversiva, diventano spazi dove è possibile organizzare l'opposizione politica. Contemporaneamente l'immaginazione collettiva comincia a tessere una specie di culto messianico intorno alla figura del defunto presidente Juarez, nel quale si mischiano simboli cristiani con proteste sociali e sentimenti nazionalisti.

Di nuovo la Bibbia viene interpretata come metafora che permette al povero di decifrare la propria condizione e di rafforzare la speranza: il popolo messicano è uscito dall'Egitto (l'Indipendenza) e si trova nel deserto dove ha ricevuto le leggi divine (la Riforma). Adesso è chiamato a lottare per conquistare la terra promessa e farla finita con i tiranni. I risultati non si fecero attendere. Durante l'insurrezione del 1910 i tre principali stati ribelli, Tabasco, Chihuahua e Tlaxcala, ebbero capi militari protestanti. Protestanti furono anche non pochi dirigenti popolari, simpatizzanti del Partido Liberal Mexicano (PLM), organizzazione che, malgrado il nome ingannevole, era di tendenza anarchica [55]. Infine, preceduta da due convulsioni cosmiche, arrivò la rivoluzione. Dapprima vi fu l'eruzione del vulcano di Colima (1909). Fumo e ceneri offuscarono il cielo per vari giorni. Poi nel 1910 un altro segnale. La gente di città seppe ben presto che si trattava della cometa Halley e non vi dette troppo peso, ma nelle campagne i contadini interpretarono questi avvenimenti come un'avvertenza: si avvicinavano giorni di vendetta, fame e guerra [56].

La rivoluzione, fenomeno complesso e contraddittorio, rifugge da spiegazioni schematiche. Per i nostri scopi, è interessante segnalare la coesistenza di almeno due ordini di fenomeni di carattere differente. Da un lato, abbiamo una rivoluzione della classe media, che intende continuare la modernizzazione del paese iniziata con la Riforma e continuata da Porfirio Diaz: interpretazioni recenti mettono l'accento sulla continuità, più che sulla rottura, tra porfiriato, rivoluzione e fase postrivoluzionaria [57]. Allo stesso tempo esiste d'altra parte una grande ribellione contadina e popolare che lotta per altri obiettivi. Questi girano intorno alla stessa ostinata idea di sempre: la restaurazione della comunità o calpulli ed il recupero delle terre espropriate dalle haciendas. E' il vecchio sogno, espresso in miti di origine o nelle gesta di santi ed eroi biblici: la possibilità di creare una società comunitaria ed autosufficiente, lontana dal controllo burocratico di autorità civili ed ecclesiastiche. Qui, come ha detto il poeta Octavio Paz, interviene la nozione di un'Età dell'Oro che profetizza ed anticipa il nuovo ordine, inteso contemporaneamente come un ritorno alle origini [58].

Lo studioso nordamericano John Womack, nelle prime righe del suo classico studio sulla rivoluzione, sintetizza il paradosso zapatista -- l'espressione più radicale e pura del movimento contadino -- con le seguenti parole: "Qui si narrano le vicende di uomini che non volevano cambiare e per ciò stesso fecero una rivoluzione" [59]. Questi uomini, indigeni dello stato di Morelos, furono capaci di organizzare un poderoso esercito, più affine ai cruzobs dello Yucatan che ad una forza armata tradizionale. Nel 1914 sulla scia di brillanti vittorie militari e coadiuvati dal loro alleato al nord, Pancho Villa, occuparono Città del Messico inalberando, nella tradizione di Morelos e Hidalgo, i vessilli della Vergine della Guadalupe. Tuttavia se ne andarono subito dopo: era dicembre, e quelli che non seguirono Zapata nell'assedio di Puebla (gennaio 1915) tornarono nel Morelos per il raccolto. Tornarono anche a gettare le basi della loro società.

Era accaduto qualcosa di nuovo. Per la prima volta un movimento contadino di carattere locale riusciva a dare espressione compiuta e programmatica al suo progetto. Nel Plan de Ayala -- emesso il 28 novembre 1911 -- Zapata ed i suoi tracciavano le direttive dell'utopia contadina. Lasciando nelle mani del calpulli la determinazione dell'uso individuale o collettivo della terra, il Piano metteva in rilievo la corrente libertaria del movimento e dava contenuto al suo slogan principale: terra e libertà. Contemporaneamente, collocando la comunità tradizionale al centro delle preoccupazioni, i zapatisti tentavano di orientare lo sviluppo -- la modernizzazione -- nei termini di una rivalorizzazione di ciò che era sempre stato misconosciuto: la cultura india.

Frattanto la rivoluzione si estendeva ad altre regioni. Ancora una volta si infiammarono le giungle del sud-est. Nel 1912 vi fu l'insurrezione delle piantagioni del Chiapas: era la "ribellione degli impiccati", di cui B. Traven narra nei suoi romanzi l'epopea di morte e sofferenza . I maya approfittarono della lotta tra le fazioni e della confusione per reclamare vecchi debiti, riuscendo fra l'altro a mantenere il controllo della regione per un certo tempo [60]. Dal Chiapas il messaggio di Zapata passò allo Yucatan, dove Felipe Carrillo Puerto, un agronomo che aveva lavorato nel Morelos durante la distribuzione di terre del 1914, e che era in corrispondenza con Lenin, prese ad organizzare i braccianti della haciendas. Fondò il Partido Socialista del Sureste e, nella veste di governatore dello stato, mandò alcune navi di viveri all'Unione Sovietica.

Se è necessario insistere sugli aspetti tradizionalisti della rivoluzione, non bisogna d'altronde dimenticare che precisamente questi aspetti attrassero la solidarietà del settore più radicale e "moderno" del movimento operaio messicano: l'anarchico Partido Liberal Mexicano. Per il suo fondatore, Ricardo Flores Magon, i messicani erano adatti al comunismo perchè lo avevano praticato da sempre: meticci e indios avevano conservato la capacità per il lavoro cooperativo, e la proprietà comunitaria della terra e dei mezzi di produzione era stata per loro una realtà fino ad una ventina d'anni prima [61]. Nel frattempo, attraverso i militanti del PLM esiliati negli Stati Uniti, la rivoluzione assunse una dimensione internazionale. Agli occhi degli operai americani organizzati nelle IWW -- Industrial Workers of the World, il poderoso sindacato di tendenze anarchiche -- il zapatismo rappresentava la prova evidente della possibilità di un'organizzazione comunista della società. Tale possibilità si fondava sul passato, sulla resistenza ostinata delle comunità all'invasione capitalista e sulla tradizione di autogoverno e democrazia diretta. Si chiudeva il circolo. Il mito del paradiso perduto si coniugava con il sogno di un mondo da conquistare: l'aspirazione del proletariato industriale. Il passato trovava infine la sua realizzazione nel futuro come possibilità [62].

Il risultato finale tuttavia fu ben diverso. Il coordinamento organizzativo tra movimento operaio radicale e zapatisti non fu possibile. Le insurrezioni del PLM al nord fallirono e gran parte dei suoi militanti -- tra cui lo stesso Flores Magon -- finirono i loro giorni in un carcere da questa o da quella parte della frontiera. Frattanto, con macabra ironia, il generale Alvaro Obregòn -- architetto del bonapartismo messicano -- organizzava battaglioni "rossi" per sconfiggere i "reazionari" zapatisti. Costoro, dopo aver goduto di una certa tranquillità durante il 1915, dovettero tornare alle ostilità di guerriglia. In seguito alla sconfitta militare ed all'assassinio -- con l'inganno, come sempre -- di Emiliano, il loro progetto, adulterato e falsificato, fu fatto proprio dalla fazione trionfante e, operando una grande menzogna, fu collocato tra le norme ideologiche nel nuovo stato. Al popolo un trionfo di carta: la costituzione del 1917.

Facendosi governo e consolidandosi grazie alla ritirata del movimento popolare, la rivoluzione prolungò una tradizione inaugurata nel secolo XIX: travestire la realtà di finzioni per dare legittimità al governo di turno. Il progetto di modernizzazione poteva adesso continuare secondo le direttive dei generali vincenti -- quasi tutti originari del nord e ammiratori del modello americano tipo farmer -- i quali si dedicheranno al perfezionamento, più che alla distruzione dell'opera del vecchio don Porfirio [63]. Come prima, il problema era di sgombrare gli ostacoli all'avvento del progresso. Nel 1927, dopo una guerra di sterminio combattuta con tutti i crismi della modernità -- spiegamento di mitragliatrici, gas asfissianti e bombardamenti aerei -- il presidente Calles dichiarava pacificata la regione degli Yaqui: Sonora poteva accedere all'era industriale [64].

Cionondimeno la pace non era ancora all'orizzonte. Nel gennaio di quell'anno era scoppiato uno dei più terribili e sanguinoso conflitti del secolo: la guerra cristera. L'anno prima, con l'idea di approfondire il controllo sociale, Calles aveva inferto alcuni colpi bassi alla Chiesa, lanciando una feroce campagna anticlericale. I preti risposero con uno sciopero del culto. Per la prima volta nella storia del Messico le chiese chiusero le porte ai fedeli. Al vedere la salute spirituale in pericolo, migliaia di contadini degli stati di Jalisco, Colima, Guanajuato, Michoacan, Zacatecas e Durango si ribellarono, inalberando il sempiterno vessillo della Vergine della Guadalupe e invocando Cristo re (da cui i nomi di di cristero e cristiada). La guerra durò quasi quindici anni, passando per fasi alterne e coinvolgendo differenti strati di popolazione. La storia ufficiale ha preferito etichettare la cristiada come una sommossa di bigotti manipolati da preti reazionari e proprietari terrieri che si opponevano alla riforma agraria. Tuttavia la Chiesa istituzionale non si sognò neppure per un momento di chiamare all'insurrezione, anzi a partire dal 1929 scomunicò i ribelli. Da parte sua lo stato rinunciò all'anticlericalismo militante alla prima opportunità. Quanto ai cristeros, essi si autodefinivano come liberatori e non erano certo dei difensori del capitalismo: "Guai al ricco idolatra del denaro", si può leggere in un loro manifesto [65].

In realtà la cristiada fu una ribellione genuina, in cui la chiesa svolse suo malgrado la funzione di detonatore, in maniera non dissimile da quanto è successo ai giorni nostri in un paese come la Polonia. In questi casi non importa ciò che la Chiesa è -- cioè un'istituzione di potere con una propria logica e propri interessi specifici -- bensì ciò che rappresenta nell'immaginario collettivo. Per i contadini delle montagne del Jalisco o del Durango, poco informati delle circostanze politiche del momento e poverissimi come sempre, era semplicemente intollerabile che il governo, oltre a riscuotere tasse, s'impicciasse anche dell'unico bene non negoziabile: la cura dell'anima. La Chiesa, se non altro, garantiva l'accesso al paradiso. Nel 1929 stato e Chiesa arrivarono a un accordo, ma nel 1931 la ribellione scoppiò di nuovo, visto che gran parte dei cristeros, non fidandosi, non aveva consegnato le armi. Questa volta, scossi i legami istituzionali, le rivendicazioni agrarie furono più esplicite. Fatto significativo: alla rivolta si unirono anche alcune regioni degli stati di Morelos e Guerrero, dove gli antichi zapatisti assistevano con amarezza al disfacimento del loro progetto. Solo il presidente Cardenas (1934-1940), grazie ad una politica di riforma agraria integrale, riuscì a guadagnarsi a poco a poco le simpatie dei contadini ed a causare la rovina del movimento, prima nel Jalisco e poi negli altri stati. Nel 1940 non rimanevano che degli isolati fuochi di resistenza nel Durango.

6. Epilogo. Il ritorno del rimosso.

Potremmo chiederci che utilità ci sia nel tracciare un quadro, inevitabilmente incompleto e frammentario come questo, di avvenimenti dimenticati o distorti dalle cronache ufficiali. Riprendere il filo di una storia sotterranea, lasciarne affiorare il senso: ecco il tentativo in cui si inscrivono le presenti note, preannunzio di un progetto più ambizioso che implica precisi corollari politici. Dietro la variopinta sfilata di santi sovversivi, vergini chiaroveggenti e croci parlanti è possibile cogliere la voce profonda dei condannati della terra: ed ascoltarla, obbliga a prendere posizione. Inoltre vagare negli interstizi della storia e lasciar cadere sguardi indiscreti su vicende scomode può aiutarci -- in epoca di crisi dei 'massimi sistemi' -- a rintracciare ermeneutiche alternative. La sovversione dei fatti rimanda ad una sovversione delle idee: questo è il compito dell'osservatore appassionato.

Ma era necessario cercare un inizio lontano. Infatti, sebbene le radici della ribellione affondino nella comunità agraria e nella costante aggressione da parte di voraci e sempre nuovi agenti apportatori della modernità, la sua linfa vitale sgorga dagli albori stessi dell'umanità americana, nella ipotetica Età dell'Oro che precede la conquista, il cui ricordo resta vigoroso nei labirinti della memoria ancestrale.

Si è detto -- e la storia non solamente messicana sembrerebbe confermarlo -- che i diseredati, incapaci di agire in maniera più determinante, hanno affidato ai miti ed alle forze sacre le loro speranze di cambiamento. La lunga sequela di profeti scannati e di ribellioni soffocate nel sangue dimostra che in queste affermazioni può esserci qualcosa di vero. Tuttavia se, capovolgendo la prospettiva, ci chiediamo per quale ragione un'identità costantemente aggredita ed incalzata da forze dissolventi sia riuscita a persistere attraverso i secoli, non possiamo non riconoscere che l'attaccamento al passato, alla tradizione ed al mito sono manifestazioni di un'ostinata irriducibilità. Le sue espressioni possono sembrare fantastiche o irrazionali, però rappresentano risposte del gruppo in una situazione in cui i problemi reali non sono risolvibili con altri mezzi. D'altra parte, sconfitta l'alternativa popolare, il paese ha imboccato la strada del capitalismo dipendente e della fede -- questa sì irrazionale -- nei vantaggi dell'industrializzazione a tutti i costi. Il progresso quindi ha seguito il suo corso, e con esso, la grande menzogna.

A partire dal 1940, il progetto della rivoluzione istituzionalizzata si definisce lungo una direzione che continua ai giorni nostri. I risultati sono palesi. Da un lato esiste un Messico in via di sviluppo, con un settore dinamico, anche se fortemente dipendente, e con istituzioni di tipo occidentale. Fino agli anni settanta questo Messico poteva vantare un impressionante miracolo economico ed un tasso di crescita sbandierato come prova della possibilità di risolvere il problema del sottosviluppo. Ciò che le statistiche non dicevano era che questo Messico del benessere viveva alle spalle di un altro Messico, non meno reale, che aveva pagato le spese -- care - dell'industrializzazione e della relativa prosperità del primo, senza partecipare a nessun beneficio. Non dicevano neppure che in quest'altro Messico, aggrappati ad una miseria secolare, vivevano milioni di contadini, mimetizzati tra i ghetti di metropoli incurabili: l'agricoltura della rivoluzione verde per loro non aveva risorse. I due paesi erano collegati attraverso un partito- stato -- al potere dagli anni 20 -- dal nome significativo: Partido Revolucionario Institucional (PRI). Grazie ad un apparato tentacolare, ad una rete di sindacati mafiosi e ad un'opposizione compiacente, il PRI ingrassava, amministrando lo scambio ineguale e taglieggiando la società civile. Privilegi e castigi erano distribuiti secondo coefficienti di lealtà politica.

La crisi, inevitabile, esplose all'inizio degli anni 80. L'abbassamento del prezzo del petrolio e delle altre materie prime ed il conseguente deteriorarsi dei rapporti di scambio, fecero venire alla luce le magagne: indebitamento irresponsabile, politica agricola irrazionale, sperequazione sociale, attività parassitarie, gigantismo governativo, corruzione. Per di più, la catastrofe ecologica era alle porte: molecole malate calavano su Città del Messico, mentre il disboscamento selvaggio radeva al suolo le giungle del sud-est, polmone dell'America Centrale. Il tropico umido boccheggiava. Questa volta era l'utopia neocapitalista a crollare. Cominciava la rovina anche per i settori sociali fino a quel momento in qualche modo avvantaggiati: le classi medie, gli strati inferiori della burocrazia ed una parte del proletariato industriale. Allora, mentre i partiti tradizionali si dibattevano in una crisi senza precedenti, un movimento dalle caratteristiche inconsuete turbò i ritmi infiacchiti della politica locale, invadendo strade e piazze.

Tutto cominciò con il terremoto del 1985, confermando un antico e non spiegato assioma: cioè, che le agitazioni telluriche si ripercuotono misteriosamente sul sociale. La solidarietà collettiva sottrasse all'apparato la gestione degli aiuti e si creò una rete di organizzazioni popolari al di fuori del controllo istituzionale. Era solo l'inizio. Il malcontento si estese agli studenti ed il movimento si consolidò intorno alla candidatura presidenziale di Cuauhtemoc Cardenas. Nello stesso tempo apparve nei quartieri fatiscenti del centro della capitale un lottatore mascherato, travestito da Superman, che la gente non esitò a chiamare Superbarrio. Il nuovo eroe cominciò guidando manifestazioni di inquilini che rivendicavano il diritto alla casa. Una specie di tam-tam urbano a base di mortaletti lanciati in codice, avvisava dello sfratto. A quel punto, come in una fiaba, appariva Superbarrio alla testa di 500 o 1000 manifestanti ad impedire l'ingiustizia con atteggiamenti decisi, ma non violenti. Dalla lotta urbana alla lotta di classe, il passo è breve. Superbarrio divenne il difensore della causa dei poveri, non solo nella città, ma in tutto il paese, arrivando perfino a difendere gli emigranti illegali in California.

Ma chi è Superbarrio? Superbarrio somos todos, risponde il lottatore mascherato, la cui identità è in effetti sconosciuta. Ai nostri occhi Superbarrio, creazione collettiva e mito contemporaneo, simbolizza un nuovo modo di fare politica, in cui ironia ed immaginazione sostituiscono norme invecchiate. Eroe degli emarginati, Robin Hood metropolitano, egli è la risposta popolare ai messaggi-massaggi dell'industria culturale. Come nel passato, la resistenza sembra passare attraverso l'appropriazione. Non è un caso isolato: gli eroi urbani si moltiplicano. Ne è un esempio quel frate Tormenta, anch'egli lottatore -- una sorta di Don Camillo della teologia della liberazione -- che sale sul ring a scopo di beneficienza e con i proventi dello spettacolo sovvenziona una scuola alternativa ed alimenta uno stuolo di orfanelli. Il caso più clamoroso è comunque quello di Cuahtemoc Cardenas, il candidato presidenziale, transfuga dal PRI. Già governatore dello stato di Michoacan e membro influente dell'establishment, rompe con il partito di governo e dà vita ad una coalizione autonoma che di fatto vince le elezioni del 1987. Uomo di poche parole e dall'aspetto austero, il suo arrivo sullo scenario della politica suscita un ciclone. La sinistra, opportunista o venduta da decenni, è costretta a cambiare fisionomia. Fra gli altri, il vecchio Partito comunista -- che aveva già tentato di ristrutturarsi, mutanto nome -- si fonde nella nuova organizzazione creata da Cardenas, il Partido de la Revoluciòn Democratica (PRD).

Sebbene la spaccatura del PRI fosse prevedibile, la popolarità del personaggio va oltre ogni ragionevole pronostico. In lui sembrano convergere due tradizioni: da un lato quella rappresentata da suo padre Lazaro, l'unico presidente amato nella storia del Messico contemporaneo, l'uomo che negli anni 30 distribuì la terra, nazionalizzò il petrolio e protesse i sindacati. Ma dall'altro lato Chauhtemoc porta il nome dell'ultimo imperatore azteca ed il suo modo di fare riflessivo e parco di promesse -- così lontano dalla ciarlataneria dei politici tradizionali -- ricorda la saggezza indigena. Arriviamo alla storia recente. Il PRI, grande sconfitto, riesce a mantenere il potere solo grazie ad una gigantesca frode elettorale. Da allora la politica in Messico non è più la stessa. Dissanguato dal debito estero e saccheggiato dai governanti irresponsabili, il paese è adesso più povero di dieci o vent'anni fa. rapporti di scambio sono in costante deterioramento e la dipendenza non accenna a diminuire. Mentre l'Europa, gli Stati Uniti ed il Giappone accedono al regno del postmoderno -- la società della comunicazione elettronica -- il Messico, insieme a buona parte dell'umanità, deve ancora conquistare una "sua" modernità. La modernizzazione tuttavia, problema reale e allo stesso tempo colossale inganno, non deve necessariamente essere opera del grande capitale. Si può modernizzare prescindendo dall'industria nucleare e dal disastro ecologico. Si può orientare lo sviluppo alla soddisfazione dei consumi popolari.

E' in tali difficili circostanze che si è formata un'ampia alleanza, un'opposizione autentica che può, in prospettiva, riconciliare il Messico laico e progressista con quello indio tradizionale e religioso. Le due anime di questa lotta sono rappresentate dai due eroi del momento: Cuautemoc Cardenas e Superbarrio. I miti si rinnovano e ridestano vecchie speranze. D'altronde -- è superfluo dirlo -- non è la credenza ingenua in forze magiche che può correggere i mali della società. Sintomi di un paradiso perduto ed indizi di un futuro realizzabile, i miti e le utopie stimolano l'appetito dei diseredati e stanno a testimoniarci che non viviamo nel migliore dei mondi possibili. Il resto è un'altra storia.

 NOTE

  1. Cfr. Robert Ricard, La Conquista Espiritual de Mexico, Fondo de Cultura Economica (FCE) e Jacques Lafaye, Mesías, Cruzadas, Utopías. El Judeo-Cristianismo en las Sociedades Ibéricas, FCE.

  2. Cfr. l'interpretazione di Sorel proposta da Isaiah Berlin in Contra la Corriente. Ensayos sobre la Historia de las Ideas. FCE, pp. 375-414.

  3. Cfr. Alicia Barabas, Utopías Indias, Grijalbo, 1989.
  4. Marcel Batallion, Erasmo y España, FCE, p. 821.

  5. Cfr. Silvio Zavala, La utopía de Tomás Moro en la Nueva España, Antigua Libreria Robredo e Robert Ricard, op.cit., p. 259.

  6. Richard Greenleaf, La Inquisición en Nueva España, FCE, p. 84.

  7. Miguel León-Portilla, La Filosofía Nahuatl, UNAM, p. 46; Alfonso Caso, El Pueblo del Sol, Lecturas de México, n. 10, p.118.

  8. Caso, op.cit., p. 121, Jacques Soustelle, El Universo Azteca, FCE, p. 98.

  9. Miguel León-Portilla, Toltecayotl. Estudios de Cultura Nahautl, FCE, p. 67.

  10. La Filosofía Nahuatl, op.cit., p. 245 e 252.
  11. Roman Piña Chan, Quetzalcoath, FCE, p. 67.

  12. Questa è la tesi centrale del libro di Laurette Sejourné, El Universo de Quetzalcoatl, FCE. En el Ogro Filantrópico, Joaquin Mortiz, pp. 50-52. Octavio Paz identifica l'archetipo di Quetzalcoatl con la legittimità.

  13. Juan de Torquemada, Monarquía Indiana, UNAM, t. III, p. 82.
  14. La Filosofía Nahuatl, op. cit., p. 130.

  15. Vicente Casarrubias, Rebelliones Indigenas en la Nueva España, Biblioteca Enciclopedica Popular, p. 48 segg.

  16. Serge Gruzinsky, La Colonisation de l'Imaginaire. Société Indigène et Colonisation dans le Mexique Español, XVI-XVIII siècle, Gallimard, p. 277.

  17. Gruzinsky, op. cit. p. 278; Antonio Garcia de León, Resistencia y Utopía, ERA, t. I, p. 31; Charles Gibson, Los Aztecas bajo el Dominio Español, Siglo XXI, p. 103.

  18. Cfr. El Libro de los Libros del Chilam Balam, trad. Mediz Bolio, UNAM, soprattutto il capitolo relativo alle antiche divinità ed alle profezie.

  19. Sulle differenze tra religioni attive e contemplative, nell'origine dei movimenti messianici, cfr. Maria Rosaria Pereira de Queiroz, Historia y Etnología de los Movimientos Mesianicos, Siglo XXI, p. 20.

  20. Jacques Lafaye, Quetzalcoatl y Guadalupe, FCE, pp. 60-61.

  21. Hernando Ruiz de Alarcón, Tratado de las Supersticiones y Costumbres Gentílicas que Hoy Viven Entre los Indios Naturales Desta Nuova España, SEP-CIEN de Mexico, pp. 73-76.

  22. Cfr. Gruzinsky, op. cit., Lafaye, op. cit., García de León, op. cit., Nelson Reed, La Guerra de Castas en Yucatan, ERA; Nancy Farris, Maya Society Under Colonial Rule, Princeton University Press; Enrique Florescano, Memoria Mexicana, Joaquin Mortiz.

  23. Farris, op. cit., pp. 66-72; Casarrubias, op. cit., pp. 84 segg..

  24. García de León, op. cit., t. I, p. 79.
  25. Gruzinsky, op. cit., pp. 334 segg.

  26. Serge Gruzinsky, Les hommes Dieux du Mexique. Pouvoir Indien et Société Coloniale, XVI-XVII siècle, Ed. des Archives Contemporaines.

  27. García de León, op. cit., t. I, p. 89.

  28. Espressione ripresa dall'articolo di Javier Guerrero in Buscon, n. 7, pp. 27-45.

  29. Edmundo O'Gorman, Destierro de Sombras, UNAM. O' Gorman rifà una specie di "archeologia" del mito da un punto di vista laico. E' interessante confrontare il suo punto di vista con quello di Miguel Concha, antropologo e teologo della liberazione. Cfr. La Virgen de Guadalupe y el Nacionalismo Mexicano desde las Clases Populares, in AA.VV., Hacia el Nuevo Milenio, UAM, ed. Villicaña.

  30. Francisco de la Maza, El Guadalupismo Mexicano, FCE-SEP, p. 16.

  31. Secondo le ultime ricerche, i conquistatori della Nueva España provenivano dall'Andalusia (29 %), dalla Castiglia (19,3 %), dall'Estremadura (28, 3 %) e dalla Nuova Castiglia (7,8 %). Cfr. Historia General de Mexico, edita dal Colegio de Mexico, t. I, p. 320.

  32. De la Maza, al contrario di Siguenza e Gongora, Botturini ed altri studiosi del fenomeno ritengono inammissibile attribuire la relazione all'indio Valeriano.

  33. Americo Castro, España en su Historia, Cristianos, Moros y Judios, ed. Critica, p. 124.

  34. Octavio Paz, Las Trampas de la Fe, FCE, pp. 63-64.

  35. De la Maza, op. cit.; Lafaye, op. cit.; David Brading, Los Origenes del Nacionalismo Mexicano, ERA.

  36. De la Maza, op. cit., pp. 57 segg; Lafaye, op. cit., pp. 340 segg.

  37. Tale fu il contenuto del famoso sermone di Fray Servando -- uno degli intellettuali creoli più radicali -- che nel 1794 gli procurò l'esilio. Alcuni anni prima un cavaliere italiano, Lorenzo Botturini, aveva subito un destino analogo per essere immischiato anch'egli troppo nelle faccende della Vergine del Guadalupe.

  38. Tale sembra l'interpretazione di Brading nel suo ultimo libro, Mito y Profecia en la Historia de Mexico, Ed. Vuelta, p. 67.

  39. Nel libro El Proceso Ideológico de la Revolución Mexicana, UNAM, Luis Villoro mette in rilievo il doppio carattere della rivoluzione e chiarisce che Hidalgo non è il rappresentante dei creoli, bensì del movimento popolare (p. 77). Gli storici hanno cercato di scoprire quali fossero le basi filosofiche di Hidalgo, uomo di notevole cultura. Sebbene non sia possibile escludere che egli si sia dedicato a letture di tipo illuminista, la critica recente è incline a porre l'accento sulla sua formazione strettamente teologica. Cfr. Carlos Herrejon, Hidalgo, Bibliografia Documental, SEP-CIEN de Mexico, p. 34.

  40. Indicazioni di questo tipo si possono trovare in Miguel Concha, op. cit., Javier Guerrero, op. cit., e Jacques Gabayet, Milenarismo Radical y Hermeneutica de las Clases Poderosas, in AA.VV., Religión y Politica en Mexico, Siglo XXI, pp. 81-91.

  41. Citato in Ignacio Manuel Altamirano, Obras Completas, SEP, t. V, p. 219.

  42. Altamirano, op. cit., p. 241.

  43. Jean Meyer, Problemas Campesinos y Revueltas Agrarias (1821- 1910), SEP setentas, p. 30.

  44. Cfr. Jean Meyer, op. cit., e Leticia Reina, Las Rebeliones Campesinas en México (1819-1906), Siglo XXI.

  45. Cfr. i testi delle leggi agrarie promulgate da Massimiliano in Jean Meyer, op. cit., pp. 94 segg.

  46. Reina, op. cit., pp. 185-232.

  47. Il 3 luglio 1848 il dottor Mora, allora ambasciatore del Messico a Londra, sollecitava l'aiuto delle truppe inglesi di stanza in Belice. Agli indigeni, diceva quel liberale, bisogna far guerra senza quartiere. A quel tempo un altro liberale, Justo Sierra, si trovava a Washington come delegato del governo separatista yucateco. Non essendo riuscito ad ottenere nulla, si rivolse all'Avana, dove offerse la sovranità dello stato, senza peraltro raggiungere migliori risultati. Alla fine, alcuni soldati americani in congedo accettarono, in qualità di mercenari, l'offerta del governo yucateco: otto dollari al giorno più 130 ettari di terra, una volta assicurata la pace. I conservatori non si comportarono meglio. Il 21 gennaio 1864, lo Yucatan diveniva parte dell'impero di Massimiliano. Immediatamente, malgrado il suo vantato indigenismo, il nuovo sovrano accettò di partecipare alla crociata contro la barbarie e promise denaro e truppe. Le promesse furono mantenute solo in parte: le necessità della guerra contro i repubblicani non permisero il compimento degli accordi. Cfr. Reed, op. cit., pp. 109 e 116 e Diccionario Porrúa, Historia, Geografía y Biografía de México, p. 1329.

  48. Reed, op. cit., pp. 140 segg. Il teologo americano Thomas Merton ha scritto pagine indimenticabili sul movimento cruzob nel libro Ishi, Pomaire, pp- 59-95.

  49. Alfonso Villa Rojas, Estudios Etnologicos Mayas, UNAM, p. 156.

  50. Nelson Reed, op. cit., pp. 271-173.
  51. García de León, op. cit., t. I, p. 92.
  52. Mario Gil, La Doncella de Cabora, Cuadernos Mexicanos, n. 45.
  53. García de León, op. cit., t. I, p. 34.

  54. Pablo Gonzales Casanova studia questo fenomeno nel periodo precedente all'indipendenza. Cfr. La Literatura Perseguida en la Crisis de la Colonia, SEP-CIEN de Mexico.

  55. Jean Pierre Bastian, Disidencia Religiosa, Mesianismo Juarista y Rebelion 1880-1911, in Hacia el Nuevo Milenio, op. cit., t. II, pp. 149-173.

  56. Cfr. le foto in Anita Brenner, La Revolución en Blanco y Negro, FCE, foto n. 43, 44, 45.

  57. Una sintesi del dibattito intorno alla natura della rivoluzione messicana si può trovare in David Brading (curatore), Caudillos Campesinos en la Revolución Mexicana, FCE, p. 313.

  58. Octavio Paz, El Laberinto de la Soledad, FCE, pp. 129 segg.

  59. John Womack, Zapata y la Revolución Mexicana, Siglo XXI, p. XI.

  60. García de León, op. cit., t. II, pp. 27, 35 e 95.

  61. Citato in Javier Tores Parés, El Pasado, la Revolución y la Critica de la Modernidad en la Concepción Anarquista, in Hacia el Nuevo Milenio, op, cit., t. II, p. 185.

  62. Cfr. i discorsi sulla rivoluzione messicana della militante IWW, Voltairine de Clayre in Torres Parés, op. cit., pp. 186-205.

  63. In El Ogro Filantrópico, op. cit., Octavio Paz segnala che, sulla base del positivismo come ideologia di stato, si introduce in Messico un certo tipo di malafede nel rapporto tra idee e realtà.

  64. Cfr. Librado Rivera, La Pacificación del Yaqui, nov. 1927, ora in Viva Tierra y Libertad, ed. Antorcha.

  65. Cfr. i documenti cristeros pubblicati da Jean Meyer in Apocalypse et Révolution au Mexique, Editions Archives, p. 101. Jean Meyer riporta anche la frase di un vecchio militante villista: "Se Dio mi ha dato la forza di gridare Viva Villa!, non me la darà adesso per gridare: Viva la Vergine della Guadalupe?", op. cit., p. 66.

 

 




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Talebani libertari. Note antropologiche ed epistemologiche
post pubblicato in Libertà e Mercato, il 5 luglio 2005

Talebani libertari

Note antropologiche ed epistemologiche

di Luigi Corvaglia

La mia opinione di oggi non è un vincolo per il domani,
non voglio girare come un cadavere avvolto
nel sudario delle mie antiche opinioni

Emile Armand

Un recente saggio antropologico si apre con la citazione di una scena, non propriamente storica, tratta da un film di cassetta degli anni ottanta, “Mr. Crocodile Dundee”. In questa sequenza, una giornalista occidentale sta puntando la sua Reflex su un aborigeno australiano quando quest’ultimo la ferma dicendo: “non puoi fotografarmi”. Lei: “Ah, capisco, perché temi che la fotografia ti rubi l’anima”. L’aborigeno : “no, perché hai il tappo sull’obiettivo”[1]. In effetti, la gag individua ed esprime in modo esemplare le difficoltà relazionali derivanti dalla comune tendenza a proiettare sugli altri, supposti “diversi”, le proprie stereotipate concezioni di come questi dovrebbero essere. Da qui, da questi a-priori epistemologici, il fallimento di molti incontri possibili. L’interesse che tale considerazione riveste in questa sede deriva dal fatto che una simile inclinazione a by-passare la prova empirica, resa superflua dall’idea precostituita (e coadiuvata spesso da uno stile di pensiero improntato alla weberiana “etica dei principi”), è riscontrabile in ogni ambito culturale, ivi incluso quello che, per definizione, dovrebbe essere scevro da ragionamenti di tale fatta: l’anarchismo. Il pensiero libertario, in effetti, è riuscito più di qualunque altra idea “politica” a disinnescare le possibilità disgregative insite nella incompatibilità delle differenti anime che si agitano al proprio interno. Si pensi all’individualismo anti-organizzativo e all’anarco-sindacalismo, per esempio. Eppure, esiste un cuore intangibile nell’anarchismo europeo del novecento - Lakatos lo definirebbe un “nucleo metafisico” -, un presupposto inconfutabile che ne impedisce quella rottura epistemologica che è condizione necessaria per l’aumento di complessità e esplicatività di tutti i sistemi; ciò, è chiaro, funge da baluardo all’identità del tipo antropologico che si suole definire “anarchico”. Tale nucleo, come le teorie infasificabili di popperiana memoria (o i deliri dello schizofrenico), è impermeabile alla critica, non suscettibile di revisione. Questo nocciolo duro è la negazione della proprietà e dello scambio. Chiunque provi a intaccarlo è un nemico e, se si presenta sotto la bandiera libertaria, un falso, un totalitario sotto mentite spoglie. La cosa, curiosa quant’altre mai, ha trasformato gli apostoli della libera sperimentazione in una supponente setta di illuminati sempre pronta a epurare l’eretico e a mandare anatemi verso l’esterno, chiusa al confronto in nome di un fondamentalismo anti-scambista intransigente, non dissimile da un integralismo di marca religiosa. Le scomuniche, e questo è piuttosto ovvio, sono rivolte primariamente a quell’area culturale che è stata definita “anarco-capitalista” e che prende le mosse dall’opera di Murray Rothbard, portatrice di un liberalismo “totale”, fautrice del libero mercato e della concorrenza in ogni ambito, incluso quelli storicamente attribuiti allo stato, quali la produzione del diritto e i servizi di sicurezza. Non è stato difficile liquidare la cosa come “anarchismo di destra”. Forse un po’ meno ovviamente, tali crucifige sono indirizzati, non solo alle singole individualità di area “socialista” che, allontanatesi dalla strada dell’ortodossia, si dimostrano attente e pronte al dialogo con tale casta di intoccabili, ma perfino - e qui si dimostra una originale retroattività -, a quegli autori (Josha Warren, Lysander Spooner, Benjamin Tucker, ecc.) che i free-market anarchists citano, a proposito o a sproposito, quali nobili riferimenti storici e precursori. 
Probabilmente non prefigurava l’emergere di questi gesuiti dell’anarchia Emile Henry, personaggio che certo non si avrebbe l’ardire di tacciare di scarsa determinazione o eccessiva tenerezza, quando, nella sua cella di condannato a morte, scriveva: “ … guardatevi bene dal credere che l’anarchia sia un dogma, una dottrina inattaccabile, indiscutibile, venerata dai suoi adepti come il Corano dei mussulmani. No. La libertà assoluta che noi rivendichiamo sviluppa le nostre idee senza sosta, le eleva verso nuovi orizzonti (secondo le menti dei diversi individui) e le spinge fuori dagli stretti quadri di ogni regolamentazione e di ogni codificazione…”[2] . A fargli eco, in una cornice ben diversa, fu un uomo che Henry non avrebbe gradito come compagno di prigionia, Camillo Berneri, che fu fautore dell’anarchia come “regno della tolleranza” ( e infatti fu, ed è, molto mal tollerato), e che, in perfetta linea con l’antidogmatismo di questo individualista “fattivo”, ricordava che “sul terreno economico gli anarchici sono possibilisti (…) sul terreno politico (…) sono intransigenti al 100%”[3] . Dicendo ciò, il pensatore ucciso dai comunisti durante la guerra di Spagna descriveva un chiaro quadro epistemologico. Egli affermava, cioè, con una certa coerenza, che assioma centrale dell’azione anti-autoritaria è la lotta all’autorità, che le altre sono allora battaglie sotto-ordinate e da questa dipendenti, che per il libertario non esistono tabù, nessuna dottrina economica e nessuna codificazione. I sistemi economici, quindi, saranno da contrastare qualora si pongano quali causa di oppressione, e non in relazione a valutazioni o dogmi di altro genere. Se allo sguardo disincantato del lettore non avvezzo alla logica “incantata” degli anti-autoritari di cui si parla - persone che, come ebbe a dire Stirner degli atei, “sono gente pia” - , la cosa può apparire lapalissiana, ciò è dovuto proprio alla scarsa dimestichezza con il credo fondamentalista di certe rumorose conventicole che si propongono in spettacolari contorsionismi mentali dai quali si può facilmente cogliere come il nucleo metafisico non sia affatto l’inimicizia per lo stato, ma quella per la proprietà; che, quindi, sia l’anti-statalismo ad essere sotto-ordinato all’antiproprietarismo. Si vedano in proposito le esibizioni di Noam Chomsky e Hakim Bey. Il primo, in particolare, si è auspicato un aumento delle attività dello stato, “per quanto illegittime”, a difesa di “alcuni aspetti della società libertaria” attaccati dal dominate liberismo economico[4]. Il secondo, ritiene che lo stato nazionale sia da difendere dagli attacchi delle istituzioni sovra-nazionali[5]. Questi autori hanno ampio seguito nel “movimento” odierno e pochi o nessuno sembra scandalizzarsi delle uscite filo-stataliste di questi “anarchici”. Ciò dimostra la maggior pregnanza, nella cultura dominante in certi circoli “libertari”, dell’anti-proprietarismo rispetto al secondario anti-statalismo, ridotto ad un “life-style”, per dirla con Bookchin, ad un vezzo, per dirla più chiaramente.

Ma, anche facendo finta di non cogliere l’incoerenza interna del sistema epistemologico di questi signori, la questione interessante da porsi si può dare in questi termini: che si tratti di un fondamentalismo è cosa provata dalla totale chiusura alle ragioni addotte da altre concezioni, ma, in considerazione del fatto che con questa definizione si intende niente altro che un ritorno ad una purezza primaria, cioè, ai fondamenti, appunto, di una data fede, così come rivelati in un Testo rivelato, si impone la ricerca delle “fondazioni” sulle quali si erge l’edificio di questo talebanismo libertario. E’ presto detto. Il mito si regge sui versetti dei padri fondatori e dei loro profeti. Non è forse uno slogan da t-shirt, al limite del luogo comune, quello proudhoniano secondo il quale “la proprietà è un furto”? Ora, non dovrebbe neppure valere la pena, tanto la cosa è scontata, di affermare che basterebbe leggere sul serio Proudhon, anche in un bignami, per rendersi conto che niente fosse più alieno al tipografo di Besancon della teorizzazione collettivistica. Per Proudhon, il comunismo, limitandosi a trasferire la proprietà dal privato al pubblico, non fa che produrre la massima aberrazione che sia possibile collegare alla proprietà stessa, ossia il monopolio. “I membri una comunità è vero, non hanno niente di proprio– scrive –; ma la comunità è proprietaria, e proprietaria non solo dei beni, ma anche delle persone e della volontà”[6]. Con quest’ultima osservazione, Proudhon centra l’attenzione su quella che sarebbe la logica conseguenza della collettivizzazione, cioè la negazione delle antinomie, del pluralismo, perché il collettivo, non tollerando altro da sé, non permetterebbe attività aliene ai sui precetti. Quella che egli propone è, quindi, l’ “universalizzazione della proprietà”, intesa come “possesso” generalizzato, fondato sul lavoro. Siamo all’ABC, al compendio ad uso dell’aspirante libertario, all’ “anarchism for dummies”. Eppure, chi scrive ha esperienza dell’utilizzo della vulgata proudhoniana quale arma impropria – nel senso di non adatta – nel dibattito su anarchismo e mercato da parte di rinomati “anarchici” di specchiato pedigree “socialista”. Interessante notare che il povero Benjamin Tucker, colpevole di essere citato quale proprio antenato  dagli anarco-capitalisti odierni, e quindi oggetto di una congiura del silenzio – e dell’ignoranza – da parte di tanti estimatori del Proudhon, soleva esprimersi in termini assolutamente sovrapponibili a quelli del francese. Ciò avveniva, ad esempio, quando ironizzava sulla soluzione marxista per il monopolio, che sarebbe il monopolio stesso, oppure quando riprendeva completamente da Proudhon l’idea di rispondere al monopolio statale della moneta con la creazione del credito gratuito. Insomma, il richiamo alle fondamenta contro la corruzione “liberale” è alquanto incoerente. Sia detto per inciso, ma Tucker si dichiarò per tutta la vita “socialista”[7].

Alcuni duri e puri meno sprovveduti, invero, si dicono, con maggior coerenza, avversi tanto alle “derive” liberali quanto allo stesso Proudhon, considerato un difensore degli interessi piccolo-borghesi. Questi, generalmente, portano nel taschino i santini di Bakunin e Malatesta. Non è forse quasi altrettanto noto dello slogan proudhoniano il motto a firma Bakunin “la libertà senza il socialismo porta privilegio ed ingiustizia, il socialismo senza la libertà porta schiavitù e brutalità”? Costoro scordano l’entusiasmo che comunque il russo manifestava per Proudhon e ignorano la svolta “libero-sperimentale” del casertano. Malatesta, infatti, pur essendo sempre ricordato come l’apostolo della rivoluzione anarco-comunista, merita un posto di riguardo nel novero di quegli autori che abbandonarono la logica escatologica e il determinismo storicista che rende tanti “anarchici” classici più marxisti di Marx. Fu il critico del positivismo kropotkiniano, ad esempio. Egli, adottata l’idea anarchica quale “lume regolatore”, ritenne - seppur non sganciandosi mai dal mito della rottura violenta della società attuale - che l’anarchia fosse un principio euristico che avrebbe dovuto guidare le azioni degli uomini verso un graduale avvicinarsi a detta sfuggente linea d’orizzonte, essendo invece l’anarchismo esattamente quel “metodo di vita e di lotta” che, tramite la libera sperimentazione ( inclusa quindi la sperimentazione economica,) opera in modo compatibile col desiderio di raggiungerla. [8] Malatesta, quindi, che pure è noto per essere stato un rivoluzionario e un socialista, di certo non può essere definito un intollerante ed un integralista della collettivizzazione come non si ha invece difficoltà a definire tanti sedicenti suoi apologeti, dimostrando così in cosa consista la differenza fra un gigante e dei nani. Stesso discorso si può fare con tanti teorici socialisti dell’anarchismo, da Armando Borghi a Luigi Ferri fino all’anarco-sindacalista Rudolf Rocker, titolare di un altro aforisma di una certa fama: “Molte strade portano alla dittatura dalla democrazia, nessuna dal liberalismo”[9]. E’ probabilmente con Francesco Saverio Merlino, comunque, che riappare in modo realmente non equivoco la congiunzione proudhoniana di socialismo e mercato. Egli scrive: “Il socialismo sta nell’equità dei rapporti, nell’abolizione dell’usura, dei monopoli, delle speculazioni, delle frodi, [ma] non nell’interdizione di ogni concorrenza”[10]. Come in Tucker, al quale mosse comunque critiche che qui non rivestono interesse, per Merlino, il socialismo è la condizione di eguaglianza nell’accesso al credito ed ai mezzi di produzione senza che la casta politica dei “capitalisti” impedisca la libera concorrenza e produca monopoli legali e rendite parassitarie; è un’ottica, quindi, in cui il socialismo non è rovesciamento del liberalismo, bensì suo superamento.[11] Per uno strano caso, sembra che l’avvocato napoletano sia, per i socialisti libertari e gli anarchici in genere, argomento degno sul quale discutere e magari accapigliarsi, mentre quello del New England sia a-priori indegno di considerazione perché “filo-capitalista”. E’ una storia di aborigeni e macchine fotografiche.

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Quanto a Bakunin, precedentemente evocato, andrebbero fatte alcune precisazioni. La prima è che è vero, con l’agitatore russo la società nuova auspicata arriva a coincidere con la società collettivizzata, ma bisogna ricordare che con ciò egli rompe completamente con la tradizione anarchica precedente, quella che, dopo di lui, continuerà parallela e marginalizzata. Come scrive lucidamente Massimo La Torre, con Bakunin “ l’anarchismo soffre, per così dire, di una torsione ideologica che lo spinge verso una direzione non ancora impressa al pensiero libertario nelle sue precedenti manifestazioni e ciò che l’anarchismo con lui guadagna in visibilità e forza utopica - e, mi si consenta, in ‘tono di voce e volume di suono’ -, perde in contatto con una delle sue più importanti fonti d’ispirazione”. E ancora: “ con lui irrompe nella filosofia politica libertaria una ventata di romanticismo - già annunziata, invero, anche da Max Stirner - e tramite essa irrompe un certo irrazionalismo e la tentazione dell’estetizzazione della politica”. Se ne conclude che solo l’atto rivoluzionario, per il nichilista di Priamouchino, come un vento che spazza il mondo vecchio, un fuoco che purifica dal peccato, può instaurare il mondo della cornucopia libertaria e socialista. “Gli elementi romantici – continua La Torre - tendono così a farsi gnosi, atteggiamento manicheo, attesa messianica dell’era nuova[12].”
Con Bakunin, quindi, si ha la costruzione del tipo antropologico dell’anarchico così come lo conosciamo, cioè un rivoluzionario ottocentesco che circola per il mondo moderno con le istruzioni per la palingenesi nella tasca del panciotto. Conclude, infatti, l’autore del testo citato: “Duole dirlo, ma in Bakunin si ritrova una critica della democrazia e del parlamentarismo simile a quella antimoderna e antiegualitaria del romanticismo politico.”[13] Bakunin, in pratica, si differenzia da Marx solo per i mezzi, non per i fini. C’è nel russo lo stesso sacrificio alla teologia, lo stesso ottuso ottimismo, la stessa credenza hegeliana nel compimento della storia, l’identico odio per la proprietà privata che, ci ricorda Onfrey[14], è ereditato dal padre di tutti i totalitarismi, Rousseau, dal quale entrambi prendono in prestito la loro critica della modernità e il discredito gettato sulla tecnica, idea che si inscrive in un filone di pensiero che ha l’indubbia colpa di aver permesso, ai giorni nostri, ad un personaggio della mediocrità di John Zerzan di essere venerato come un guru da una tribù di anti-autoritari alla ricerca dell’autorità dei guru. Da tutto ciò Malatesta seppe tenersi alla larga.

A voler rincarare la dose ( e lo vogliamo), è con Bakunin che l’anarchismo entra in quel cortocircuito che le menti più svegliate e critiche del socialismo libertario hanno evidenziato. Si tratta del fatto che l’anarchismo, così inteso, è una teoria della libertà che si basa su un principio totalitario. Fra gli autori anarchici che hanno centrato il problema, ad esempio, c’è Tomàs Ibanez, una persona sulla cui fedeltà al paradigma socialista non è possibile sollevare sospetti. Vale la pena di leggere quanto questi lucidamente nota: “La cultura implicitamente totalitaria che sottende all’esigenza anarchica di libertà si mette in evidenza quando si percepisce che l’individuo socializzato in una cultura libertaria, non dispone, per definizione, di alcun mezzo per affermarsi positivamente contro questa cultura. In effetti, l’anarchismo esclude per principio che qualsiasi altra cultura possa essere preferibile alla cultura anarchica, poiché dall’istante in cui l’esigenza della libertà è posta come valore fondamentale, ogni opinione che implica una minore esigenza di libertà costituisce automaticamente e necessariamente una opzione meno legittima. Dato che la società anarchica rivendica il privilegio di essere la società della massima libertà, ne consegue che nessun’altra forma di società può esserle preferibile! Volendo essere una teoria centrata sulla libertà, l’anarchismo apre su una cultura che esige l’adesione di ognuno per poter esistere e che contesta la legittimità di tutto ciò che non è sé stessa”[15]. Che sia insita nella fede nella assoluta preferibilità di un modello rispetto a tutti gli altri la certezza del totalitarismo è cosa ben nota, ma il paradosso qui evidenziato riguarda il rischio di una simile conseguenza nel modello che, per costituzione, dovrebbe essere antitetico ad ogni assolutismo. La conclusione, insomma, è che l’agognata società futura, non “lume regolatore” malatestiano ma eden delle uri che si trova appena svoltato l’angolo della rivoluzione - atto, ci ricorda la Harendt, il giorno dopo il quale ogni rivoluzionario è un conservatore -  si riduce proprio a quel socialismo senza libertà di cui nella nota citazione dello stesso Bakunin, quello che porta schiavitù e brutalità. Infatti, dal cerchio non si esce, o si permette a tutti di fare ciò che si vuole, incluso produrre e disporre dei beni prodotti, e in tal caso, non si darebbe società socialista – almeno non nel senso che Bakunin intendeva -, oppure ciò non si permette, e allora non si darebbe società anarchica. Invischiati in questa impasse, inquadrate in questa cornice, acquistano maggior senso le osservazioni di Nico Berti su “destra” e “sinistra”, sulla collocazione, cioè, dell’anarchismo in rapporto a queste direttrici spaziali assurte a simbolo di posizioni filosofiche ed esistenziali. L’anarchismo non può che essere “oltre la destra e la sinistra”, perché l’una e l’altra sono accumunate da una logica di potere, cioè “esattamente da quella logica di parte, che, in quanto parte, vuole assumere la valenza di essere il tutto”[16]. Questa stessa copertura totale, senza residui, questa medesima “reductio ad unum” che è ancora tutta imperniata sul principio di potere è presente nella concezione dominante dell’anarchismo, carica di entusiasmo profetico, messianico e totalizzante, difficilmente distinguibile, quanto ad ethos, dai deliri di un Fourier o un Saint Simon.
Proudhon, privo di questi abiti sacerdotali, ha sviluppato molteplici concezioni assolutamente scevre di tali rischi: mutualismo, federalismo, banche popolari, laboratori in cooperativa, prestiti reciproci, affiancamento di proprietà collettive e laboratori autonomi, compagnie operaie, federazioni di produttori e consumatori, insomma tutto l’armamentario, dirà Onfray, che può dar luogo ad una socializzazione liberale, se non ad un socialismo libertario[17]. Certo, non il socialismo marxista, neppure quello marxista senza Marx degli “anarco-comunisti”, ma quello basato sull’individuo e le sue libere scelte in armonico organizzarsi con quelle degli altri. E non si sta parlando solo di scelte e di produzione e scambio di beni, ma di idee, opzioni, etiche, ecc., perché “solo dal più perfetto individualismo può nascere il più perfetto socialismo”[18] . Tutte le teorie totalitarie passano, infatti, per un acceso anti-individualismo. Tutte le migliori approssimazioni alla libertà passano dall’individualismo e dal libero scambio, condizione tutt’altro che sufficiente, ma di sicuro necessaria per la libertà. Ciò perché solo la pluralità di visioni e di etiche impedisce che la parte diventi il tutto. Solo così, infatti, è ipotizzabile quel “federalismo delle differenze”, quella “libera sperimentazione” che costituisce la via maestra del progetto anarchico. Eccoci quindi giunti, e ciò non sia motivo di doglianza, dalle parti di Robert Nozick, il “miniarchico” che rappresenta l’ultima fermata del treno liberista prima del capolinea anarco-capitalista. L’autore ci riscalda l’acqua per farcela scoprire calda, affermando, in soldoni, che partendo dal dato acquisito che non esiste la società “migliore”, perché i valori e i progetti individuali sono estremamente diversi, ogni tentativo di imporre una unica visione del mondo sarebbe un arbitrario “gioco a somma zero”[19], nel quale un gruppo di individui decide di aggirare il libero mercato delle idee per imporre il proprio monopolio. Ne deriva che unica via percorribile sia quella di una “impalcatura per utopie”, cioè “un posto in cui la gente è libera di associarsi volontariamente per perseguire e tentare di attuare la propria visione di una vita bella in una comunità ideale, ma in cui nessuno può imporre agli altri la propria visione utopistica”[20]. Concezione, questa, niente affatto nuova nel panorama anarchico europeo. Infatti, Emile Armand, autore che si può collocare alla posizione diametralmente opposta a quella di Bakunin ma oggetto di stima a "sinistra", ha tracciato i contorni di un individuo di grande modernità. Oggi si direbbe che il suo è un “individualismo metodologico”, cioè la concezione che la società sia una mistificazione ed una metafora (laddove in Marx, Bakunin e, non scordiamolo, anche in Hitler, il fatto sociale preesisterebbe all’individuo e, in un certo senso, lo creerebbe). Solo gli individui pensano e agiscono, in barba a qualunque “legge sociale”, pertanto va rigettato ogni “organicismo”, sia esso religioso o laico (socialismo, fascismo, anche anarchismo, se inteso male). Egli ha rivendicato “la libertà piena ed intera per ogni essere individuale, isolato o associato – e questo in tutti i campi del pensiero e dell’attività umana – di enunciare, diffondere, sperimentare, applicare tutte le concezioni e i metodi [che riterrà opportuni]”[21] e, tale pratica parallela di ogni sorta di postulato comporta che la società sia, direbbe appunto Nozick, una “impalcatura per utopie”: dal punto di vista economico, “qui ricevendo ciascuno secondo i suoi bisogni; là acquistando ciascuno secondo il proprio sforzo. Qui il baratto: prodotto contro prodotto; là il prodotto messo a disposizione della collettività”. E ancora, da altre angolazioni, “qui i materialisti, là gli spiritualisti (…) qui la ricerca di emozioni artistiche o letterarie; là la ricerca e le argomentazioni scientifiche”[22] . Ciò è possibile solo in una società composita, plurale, in una parola, “di mercato”. Una società in cui non ci siano Verità ultime, maiuscole e universali ma ognuno pratichi la sua, minuscola e particolare verità locale in associazione con altri forniti di medesima concezione. Nessun monoteismo etico potrà garantire la libertà, essendo la società per natura antinomica e plurale. Plurali dovranno essere i progetti. Non può allora esistere libertà “integrale” che neghi la possibilità della libertà economica. Basta riflettere sul fatto che in una società “di mercato” nessuno imporrebbe la produzione o l’acquisto di alcunché a nessun altro, ognuno essendo libero di praticare, insieme ad altri, il collettivismo, mentre in una società collettivistica nessuno potrebbe praticare lo scambio di beni che sarebbero “pubblici”, per chiarire quale delle due concezioni sia la più libertaria (e quale quella più “di destra”?). Non è forse questa, in un certo senso, la stessa logica, oggi così a la page, che è sottesa alle “Zone Temporaneamente Autonome” del sufi pret-a-porter Hakim Bey?
Perfino Bakunin, che fin qui abbiamo criticato per la sua volontà di monopolio della propria idea di libertà, si lasciò scappare una apologia del libero mercato negli Stati Uniti (prima dei trusts), come riportato nella famosa lettera di Berneri a Gobetti[23].

In definitiva, tutta questa fiera di personaggi che sembrano usciti dalla copertina del Sgt. Pepper’s beatlesiano, tanto è composito il gruppo, è invece distribuita, con un metodo che sovrasta la follia da cui prende origine, lungo un filo rosso che porta ad una conclusione che si fa ora esplicito invito. Se, cioè, i fautori dell’ anarco-capitalismo non potrebbero che trarre giovamento dalla conoscenza degli autori più “laici”, più “liberali” dell’area libertaria che pigrizia intellettuale definisce “socialista” – e penso a Paul Goodman o a Colin Ward - , se inaspettate analogie con elementi del loro corpus teorico di riferimento questi potrebbero cogliere nei luoghi più impensabili, tanto più importante è, allora, l’invito agli “anarchici” continentali di provata fede ad avvicinare senza pregiudizi, togliendo i tappi dai loro obiettivi per sapere cosa stiano fotografando, un patrimonio di teorie e conoscenze dall’altissimo valore euristico e dall’enorme potenziale libertario, evitando di lasciarlo, come pregiati libri in una cantina infestata dai ratti, in balia dei teorici più deteriori e biechi della distopia che, utilizzando strumentalmente vessilli, armamentario e imparaticcie formule “liberali”, prepara il perfezionamento del mondo che abbiamo.
Pongo dunque a sugello di questo scritto, nello stile aforistico che lo ha contraddistinto, la più indicata delle citazioni, la considerazione che Berneri poneva a chiusura del suo articolo sulla tolleranza: A questo punto qualcuno protesterà. E' per quelli che non sono d'accordo con me che ho scritto questo articolo”[24].



[1] M. Aime, L’incontro mancato, Turisti, nativi, immagini, Bollati Boringhieri, Milano, 2005

[2] E. Henry, Lettera al direttore del Conciergerie, in D. Guerin, Né Dio né Padrone, Milano, 1971, p. 350

[3] C. Berneri, Per un programma di azione comunalista, in Pietrogrado 1917 Barcellona 1937, a cura di Pier Carlo Masini e Alberto Storti, Milano, Sugarco, 1964, pag. 98

[4] si rimanda al mio saggio sulla libertà negli USA (L. Corvaglia, La sovranità dell’individuo, Don Juan Ondine Books, 2000, pag. 32) on line: http: www.scaruffi.com/us/corvagli.html

[6] in G. Berti, Il pensiero anarchico dal settecento al novecento, Manduria, Lacaita, 1998, pag. 507

[7] A. Donno (a cura di), America anarchica, Lacaita, Manduroa, 1998

[8] E. Malatesta, Repubblicanesimo sociale e anarchismo, “Umanità Nova”, Roma, 27 Aprile 1922

[9] R. Rocker, Nazionalismo e cultura, Edizioni Anarchismo, Catania, 1977, I vol., pag. 155

[10] F. S. Merlino, Pro e contro il socialismo, Esposizione critica dei principi e dei sistemi socialisti, Milano, 1987, p. 41

[11] in N. Berti, op. cit., pag. 967

[12] M. La Torre, Ragionare, discutere, agire pubblicamente, negoziare (II)
"Una Città"n. 88 , Settembre 2000 (edizione on line: www.unacitta.it)

[13] ibidem

[14] M. Onfray, La politica del ribelle, Ponte delle Grazie, Milano, 1998, pag. 92

[15] T. Ibanez, Questa idea si coniuga all’imperfetto, in “Volontà”, Milano, n. 3-4, 12/1996, pp. 271-279, pp. 275 e 276

[16] N. Berti, Oltre la destra e la sinistra, in in “Volontà”, Milano, n. 3-4, 12/1996, pp. 107-112, pag. 110

[17] M. Onfray, op. cit., pag. 97

[18] B. Tucker, in

18 R. Nozick, Anarchia, Stato, Utopia, Le Monnier, Firenze, 1981, pp. 329 e 330. Si rimanda anche a L. Corvaglia, Anarchia come anti-utopismo, “Clio- Rivista Trimestrale di Studi Storici”, Napoli, IV, 2004

[19] sulla teoria dei giochi si rimanda al mio Difendere il difendibile, http://digilander.libero.it/biblioego/CorvDifDif.htm, 2003

[21] in N. Berti, Il pensiero anarchico…, pag. 780

[22] ibidem, pag. 783

[23] Berneri che cita Bakunin: “La libertà dell'industria e del commercio è certamente una gran cosa, ed è una delle basi essenziali della futura alleanza internazionale fra tutti i popoli del mondo". E ancora: "I paesi d’ Europa ove il commercio e l'industria godono comparativamente della più grande libertà, hanno raggiunto il più alto grado di sviluppo".(Il liberismo nell’Internazionale, in “Rivoluzione Liberale”, n.11, 1923). Sempre in tema della coerenza di Bakunin, vale la pensa conoscere ciò che disse all’Internazionale di Basilea nel 1869, quando si disse favorevole "alla costruzione di uno Stato internazionale di milioni di lavoratori, uno Stato che sarà compito dell'Internazionale costruire".

[24] C. Berberi, Della tolleranza, “Fede” (Roma), 20 Aprile 1924




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