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L'aspetto anarchico di Walt Whitman
post pubblicato in Cultura, il 21 maggio 2005

l'aspetto anarchico di Walt Whitman
di Leonard D.Abbot 

Dal momento che si va ad innalzare, in piena New York, un monumento a Walt Whitman, non è forse privo d'interesse ricordare che fra tutte le figure predominanti della letteratura americana, Whitman è il solo che si possa direttamente riallacciare all'anarchismo. Se è vero che si possono scoprire dei sentimenti anarchici in Emerson e Thoreau, è certo che nessuno dei due è conosciuto per aver avuto rapporti precisi con l'anarchismo. Whitman, al contrario, leggeva regolarmente "Liberty", il giornale di Benjamin R. Tucker. Molti dei suoi più intimi amici erano fra l'altro degli anarchici militanti.
Uno di questi fu William Douglas O'Connor, che aveva cominciato la sua attività come abolizionista e si era presto avvicinato alle idee di Tucker, lasciando infine il ricordo di un ribollente libertario. Fu l'autore di una brochure intitolata the Good Grey Poet. Nel 1865 il poeta era impiegato in un ministero, a Washington, quando il suo superiore, il segretario agli Interni Harlan, scopriva nell'ufficio di Whitman un'edizione delle sue poesie annotata in vista di una nuova pubblicazione. Scandalizzato dal contenuto Harlan prese a pretesto l'immoralità del libro per licenziare il poeta. E' a questo punto che O'Connor improvvisò la sua perorazione che è ancor oggi capace far vibrare chi la legge.
Un altro degli amici anarchici di Whitman fu lo scultore Sidney H. Morse, il quale scolpì un busto del poeta. Collaborava inoltre alla rivista di Tucker "the Radical Review", edita a New-Bedford. Su questa stessa rivista apparve, nel 1877, un lungo elogio di Whitman scritto da Joseph B. Marvin.
Quando Ezra Heywood di Princeton venne condannato al carcere come autore di Cupid Yokes, un libro che esaltava l'amore libero, Whitman rimproverò O'Connor di aver prestato scarsa attenzione al caso. Morse, da parte sua, scrisse un articolo in difesa del detenuto. Cinque anni più tardi, Tucker intervenne contro il procuratore Stephen del distretto di Boston che minacciava di sopprimere l'edizione Osgood delle poesie di Whitman, giudicate immorali. Tucker si propose come editore, dicendosi disposto a rischiare la galera. Il poeta scelse prudentemente (acquistando le matrici) di pubblicarle a Philadelfia, ma mai dimenticò la rischiosa quanto generosa offerta di Tucker.

Socialisti, anarchici, liberi pensatori, critici delle imposte facevano regolarmente visita a Whitman, tuttavia il poeta si rifiutava di aderire a una dottrina precisa, benché la libertà promani da ogni sua parola. Quando nel 1887 gli anarchici di Chicago furono giustiziati, Sidney H. Morse campeggiava nel cortile della casa di Whitman a Camden. I due amici discussero a lungo del processo. Le nostre informazioni sui suoi ultimi anni si basano principalmente sulla minuziosa documentazione di Horace Traubel. Non ci dobbiamo dimenticare che Trauber stesso scriveva per la stampa socialista. Era fra l'altro intimo amico di Eugen V. Debs. Negli ultimi anni della sua vita si convertì al comunismo. Sulla questione della censura Whitman confidò a Traubel: "sono per la libertà assoluta, fosse anche la licenza più sfrenata. La censura è ignorante e malsana, che i censori siano più o meno virtuosi non importa". Un'altra volta si infervorò: "al diavolo i libri spurgati, sono loro quelli veramente sporchi"!
Whitman non si sposò. Egli spiegò di esser rimasto celibe a causa della sua "passione per la libertà". Verso la fine della vita scrisse una lettera al critico inglese John Addington Symonds nella quale affermava che la sua vita, specialmente durante i suoi soggiorni nel meridione, era stata "corporalmente parlando gioiosa ma senza dubbio soggetta a critiche". Aggiungeva che per quanto non sposato aveva avuto dei figli, sebbene le circostanze gli avessero impedito di seguirli. I figli di Whitman sono altrettanto leggendari di quelli di Rousseau.
Whitman amava gli uomini e li amava con un'intensità tale che la sua ragione ne risultava scombussolata. Li amava nei giorni buoni come in quelli cattivi. Il racconto delle cure che prestò ai giovani feriti durante la guerra civile è una delle storie più toccanti che ci sia dato leggere. Quando Symonds gli chiese se col suo amore virile (comrades' love) intendesse quello stesso amore che i greci autorizzavano fra vecchi e giovani, l'autore di Calamus rispose che si trattava di una "maledetta interpretazione". Malgrado ciò, i fatti parlano chiaro. Il professor Emory Holloway ha stabilito che uno dei suoi canti d'amore più toccanti, Once I Passed Through a Populous City, fu in origine ispirato da un uomo. Gli omosessuali del mondo intero si sono del resto orientati su Whitman come ad un faro. Edward Carpenter ha spiegato in Some Friends of Walt Whitman l'evoluzione di quella che è stata chiamata "l'anomalia di Whitman".
L'anarchico in Whitman si rivela pressoché in tutte le pagine. L'anarchismo è evidente nella stessa forma di Leaves of Grass, coi suoi ritmi che si susseguono in perfetta libertà. E' stato detto che questo libro è il più originale che sia mai stato scritto. Non è semplicemente diverso dagli altri, è radicalmente differente. Ha aperto sentieri interamente nuovi.
L'anarchismo in Whitman è tutt'altro che distruttivo, parte dall'amore, è fiducioso in Dio e nell'immortalità. Esso si identifica con i pionieri e con coloro che battono la campana della rivolta. Una delle sue poesie si sviluppa su questo tema: resistere molto, obbedire poco. In Song of the Open Road ha scritto: "il mio appello è alla battaglia, io fomento la ribellione attiva". Comprendeva piuttosto bene lo scoraggiamento del "rivoluzionario vinto"! Nessun patriottismo poteva soddisfarlo. Fu partigiano della guerra civile, ma in fin dei conti riconobbe che "questa sacra guerra conta novecentonovantanove giorni di diarrea per uno di gloria" .


 




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Beat America '50
post pubblicato in America, il 16 maggio 2005

                                                                             Beat America '50
                                                                             intervista a Fernanda Pivano

Lorenzo Acquaviva (LA): Qual'è stato il reale impatto del movimento beat sui giovani americani degli anni '50?

Fernanda Pivano (FP): E' stato un impatto colossale, limitato tuttavia ad un primo momento, a frange minoritarie. Perché la generazione degli anni '50, quella che è stata chiamata la "generazione silenziosa", la generazione che non parla, non vede e non sente, era la generazione di un'amministrazione come quella di Eisenhower che non era stata in grado di limitare o quanto meno attenuare l'enorme impatto che aveva avuto Joseph McCarthy nella costituzione di un neofascismo strisciante grazie alle famose interviste concesse alla televisione. In questa storia l'America è stata molto saggia perché - come mi diceva il senatore Paul Douglas - è riuscita ad assorbire questo fenomeno senza ricorrere a modi cruenti, in tempo utile. E io ho avuto lo straordinario privilegio di assistere all'ultima volta che McCarthy è andato al ristorante del Senato nel '56. Douglas mi aveva invitata proprio lì a colazione dove, a un certo punto, si è affacciato sulla porta questo omone grande e grosso con un garofano all'occhiello, come usano fare i cattolici americani nel giorno di St. Patrick.

Accompagnato da due guardie del corpo, McCarthy è entrato e tutte le persone che si trovavano nello sterminato salone del ristorante sono rimaste ammutolite. Paul Douglas mi ha fatto segno, così, di stare zitta, e siamo stati tutti immobili e senza fiatare fino a quando lui ha attraversato il salone e si è seduto al suo tavolo con le sue guardie del corpo. Subito dopo tutti quanti hanno ricominciato a chiacchierare e Douglas mi ha detto: "Vedi, noi ora gli stiamo facendo sabotaggio, e con questo sabotaggio noi lo espelleremo dal senato". Poi ha proseguito: "questa è una lezione della democrazia americana perché noi siamo riusciti ad eliminare questa persona senza spargimento di sangue", e questa è una cosa che io ho proprio recepito.
Poi avrebbero dovuto fare la stessa cosa con il Vietnam, ma lei mi sta chiedendo degli anni '50. Comunque in questa situazione si è formata questa frangia minoritaria di giovani che, nata per reagire all'amministrazione di Eisenhower, ha formulato una serie di pensieri coi quali si è raccolta come gruppo. I pensieri erano liberazione omosessuale e liberazione sessuale in genere perché regnava una grande apprensione, naturalmente, mentre si stava formando il neofascismo e si può capire che genere di repressione esisteva in quel momento. Le richieste, ovviamente, riguardavano anche la liberazione femminile perché è lì che è nato il movimento della liberazione delle donne...

                             

LA: Anche se poi Joyce Johnson ha scritto un libro intitolato "Minor Characters", con ciò significando che le donne sono state dei personaggi minori nella cultura beat, che hanno avuto spesso la funzione di mogli o fidanzate che aspettavano i propri uomini in casa; lei forse è stata una privilegiata in mezzo a tutti questi uomini.

FP:  Si, si, certo, però sono stati loro che le hanno liberate; la liberazione femminile è cominciata da lì. Poi c'è stata la liberazione razziale, nel senso che loro sognavano che finisse la segregazione razziale che negli anni '50 era molto forte e che qualsiasi cosa se ne dica è ancora molto forte oggi, perché loro sono sempre lì a giocare ai bianchi e neri, insomma. Poi esisteva una forte spinta verso l'ecologia, perché l'ecologia è incominciata allora. Noi avevamo dei giornalini underground, così li chiamavamo, e uno di questi aveva come titolo una "E", che voleva dire ecologia; ed è stato Gary Snyder che ha cominciato a creare una coscienza ecologista. Poi, naturalmente, c'era una forte spinta antiatomica. E' l'unica di tutte queste cose che ha avuto veramente una risposta, perché oramai tutti se ne fregavano e se ne fregano, oltre a quella di suscitare l'interesse verso le religioni orientali perché in queste - contrariamente a quel che avviene nel sistema giudaico cristiano, dove esiste il senso del giudizio e della punizione - ognuno si regola sulla sua coscienza cercando, senza violenza e senza sovrapporsi agli altri, di raggiungere le sue finalità. In questa situazione i ragazzi si sono trovati a dover scegliere e lentamente, molto lentamente, una frangia minoritaria, costituita da una trentina di persone, è diventata una frangia ben più consistente che si è sparsa capillarmente da New York agli altri stati.
LA: Quindi non moda, non sandali, barbe, capelli più o meno o lunghi, c'era una coscienza nei giovani di appartenere ad una generazione in trasformazione.

FP: Ma certo, certo, quella storia dei sandali è un affare borghese che è venuto fuori quando i mercanti hanno messo nelle vetrine della Fifth Avenue la scritta: "Jeans usati da un vero beat".

LA: Quindi possiamo parlare, signora Pivano, di movimento beat? Voglio dire: l'atteggiamento degli stessi esponenti beat spesso è stato di critica nei confronti di una categorizzazione. Ricordo ad esempio che il titolo suggerito dallo stesso Ginsberg per la famosa introduzione a "Jukebox all'idrogeno" è: "Un poeta non soltanto un minestrone beat". Quindi possiamo parlare di movimento beat?

FP: Ad un certo momento sì, si è potuto parlare di un movimento beat, da principio non era un movimento ma solo dei ragazzi che avevano delle idee comuni e che si riunivano, si sedevano per terra in un luogo isolato per non disturbare nessuno, a gambe incrociate, a fumare un joint, perché allora non si chiamava ancora spinello, dividendoselo magari tra dieci o dodici persone. E ciò non era per ubriacarsi o per drogarsi ma era per fumare una specie di pipa della pace, come avevano fatto a loro tempo gli indiani, cosa che poi ha preso altre vie, altri canali. Questa nostra illusione è durata fin quando non sono intervenuti i mercanti della droga, perché prima la droga era un puro simbolo. La droga era come l'alcool negli anni '20, quando non si poteva sopportare la repressione del proibizionismo e per reagire a ciò loro bevevano, con il risultato che al momento in cui il proibizionismo è finito si sono ritrovati alcolizzati. Con la marijuana invece ciò non si verifica, perché non dà questa assuefazione, sicchè‚ ad un certo punto, quando è cominciato il commercio della droga vera (come i derivati degli oppiacei, come l'eroina, la cocaina e tutte queste cose terribili) hanno smesso di fumare marijuana perché poteva essere frainteso.

LA: Signora Pivano possiamo considerare i beats una sottocultura, visto che la controcultura emergerà decisamente negli anni '60, direttamente influenzata dal fenomeno beat e caratterizzata da una coesione, da una consapevolezza politica che i beats non avevamo o non volevamo avere, oppure una via intermedia, né sottocultura, né controcultura?

FP: La controcultura è venuta più tardi: all'inizio era una sottocultura perché era una cultura costituita da giovani che lasciavano l'università, che rifiutavano l'insegnamento universitario e facevano le università libere, come le chiamavano, dove insegnavano gli argomenti che interessavano i giovani.

LA: Il Black Mountain College?

FP: No, la Black Mountain era una comune università, dove sono nate le forme d'arte moderna, dove è nata Merce Cunningham, dove è nato John Cage, ed era soprattutto una università di avanguardia, di totale avanguardia, dove hanno dato luogo al primo happening; l'hanno svolto lì perché lì si trovavano tutti questi artisti che non volevano sottostare alla regola conformista dell'accademismo e hanno fatto un loro accademismo.

LA: Lei quindi dice che è una sottocultura, però una sottocultura presuppone una accettazione sociale che il movimento beat non aveva, quindi forse neanche sottocultura. Cosa ne pensa?

FP: No, era una sottocultura nel senso che rifiutava la cultura universitaria perché era una cultura a sé stante; la controcultura invece è venuta anni dopo quando sono incominciati i movimenti rivoluzionari, allora quella si è chiamata controcultura.

LA: Con Mario Savio nel '63 a Berkeley, c’è l'inizio di una consapevolezza...

FP: Si, Mario Savio è stato quello che ha dato inizio al movimento studentesco di tutto il mondo, poi è finito facendo il barista, questo per dire che era una persona onesta, che non voleva guadagnare soldi.

La controcultura aveva avuto poi come eroi Abbie Hoffman e Jerry Rubin, quelli erano stati gli eroi della controcultura. La controcultura era già un movimento rivoluzionario. Era già un'altra cosa, perché questi, i beats, non facevano rivoluzioni, si limitavano ad esporre delle idee alla base delle quali, naturalmente, stava la non violenza, la fine delle guerre, il disarmo: i nostri sogni erano quelli.

LA: Alberoni distingue tra una situazione di "stato nascente" caratterizzato da effervescenza, critica, mutamento della propria vita, delle proprie attitudini, nonché di incipiente critica verso il mondo, e distingue ciò dal "movimento" che invece è una istituzionalizzazione almeno in nuce di tutto questo, attraverso programmi, organizzazioni, etc. Si può pensare all'esistenza di un passaggio simile tra beat generation e movement?

FP: Sì, il movimento si è chiamato "movimento" quando è diventato rivoluzionario, cioé quando è diventato controcultura, da principio non era un movimento, da principio era un sogno.

LA: Quindi non esisteva neanche la volontà di organizzarlo.

FP: No, no, no, non ci si pensava neanche da lontano ad organizzarsi, non c'era niente di organizzato. Avevano una base anarchica molto forte e la prima regola della base anarchica era la non organizzazione. Invece la controcultura si è immediatamente politicizzata, ha completamente negato l'anarchia.

LA: Nelle opere, nei romanzi, nelle poesie, nella condotta esistenziale stessa degli esponenti beat è chiaramente rilevabile una forte carica di critica sociale. Molto spesso ciò è apparso strumentale  ad un proprio atteggiamento, ad una propria esigenza personale: il che ha favorito una generica critica - soprattutto di sinistra - che vorrebbe i beats come dei "disimpegnati", dei protestatari senza un programma. Che cosa ne pensa?

FP: Questa è la cosa che a suo tempo mi aveva proprio indignato, perché questa critica, in Italia, ha messo allo scoperto un' ignoranza terribile. Da noi non avevano capito che si era venuta formando una Nuova Sinistra. La sinistra storica, che è l'unica che abbiamo conosciuto nel nostro paese, è la sinistra che si occupa dei sindacati, dei movimenti per l'organizzazione del lavoro, e così via; invece la nuova sinistra americana era quella che si occupava dei problemi esistenziali. Questi giovani, di cui lei sta parlando, sono confluiti in gran parte nella Nuova Sinistra e a un certo punto il loro portavoce più clamoroso, che era Ginsberg, è giunto a dire in una biografia scritta, quella del current biography, "io faccio parte della nuova sinistra"; così questa nuova sinistra che aveva fatto i sit in, che aveva fatto tutti i movimenti rivoluzionari pacifici - ribadisco pacifici, perché la base era la non violenza - ha preso un determinato contorno. Gli italiani però hanno pensato di non tenerne conto o non l'hanno mai saputo.

LA: Troppo il peso, forse, di un passato fatto di partito, di centralizzazione, forse di ideologia...

FP: Ma sì, l'ideologia certo. Ma del resto anche quella della Nuova Sinistra era ideologia, però non rientrava nella norma sovietica. E' stato questo questo il fatto nuovo. Allora è sorto questo terribile fraintendimento e questi ragazzi, che si stavano battendo con un coraggio leonino, sono stati considerati dei borghesi, dei velleitari soprattutto. Noi avevamo la famosa espressione "qualunquista", che in America non sanno neanche cosa vuol dire, mentre per loro l'insulto più comune era "velleitario" e poi quelli che volevano farsi una strizzatina d'occhio dicevano che erano dei qualunquisti. Questa è stata una ingiuria e soprattutto ha evidenziato una totale incomprensione.

LA: Quindi c'era in loro un qualche tipo di consapevolezza del fatto che la politica, la politica intesa come potere in senso lato, non è riduttivamente l'apparato ma soprattutto un fenomeno che entra a distorcere gli stessi rapporti sociali, la coscienza, realizzando quindi un ampliamento del campo semantico della politica, che poi Marcuse, la Scuola di Francoforte analizzerà...

FP: Marcuse e la Scuola di Francoforte però fanno parte della controcultura.

LA: Certo, io intendevo i beats come iniziatori di una certa idea di politica vista in un senso più diffuso, più allargato.

FP: Vede c’è proprio un abisso tra i beats e la controcultura. Per i beats la politica era solo una manipolazione del pensiero esercitata dai potenti per dominare le anime,attraverso la meccanizzazione delle anime, come diceva Ginsberg, ed era fatta per mezzo della la scuola, della chiesa, della politica, che poi era la stampa, i mass media, tutte cose che sono state esaltate come una specie di enorme spettro da Burroughs in "Naked Lunch", il "Pasto Nudo". Lì c’è stata la teorizzazione delle forze che dominano le coscienze e impediscono loro di essere libere.

LA: Liquefazionisti, Unionisti, Divisionisti e Fattualisti: insomma, i quattro partiti che Burroughs distingue in "Naked Lunch".

FP: Quelle sono fantasie, però ciò che non è fantasia è che lui ha individuato quali sono i quattro elementi che manipolano il pensiero umano. Quello è stato straordinario, è stata la sua idea.

LA: Esisteva quindi questa consapevolezza di falsa coscienza, di manipolazione che era molto forte in tutte le opere dei beat.

FP: Certo, loro l'hanno scoperta, la manipolazione, sulla base di Burroughs, cosa che poi naturalmente hanno sviluppato e ripreso; hanno scoperto che l'uomo non era più libero perché le forze del potere e le istituzioni manipolavano il pensiero ed allora, per questo, si sono chiamati underground, si sono chiamati sotterranei rifiutando il potere che c'era in quel momento, proponendo la liberazione e tutte le cose che le ho detto prima. Quella era la base dei discorsi, dei sogni e dei pensieri dei beat: vede che la politica non centra proprio, che era tutto un fatto di umanità, di sviluppo della propria umanità, del ritrovare o meno rapporti più sinceri, più liberi.

LA: Tuli Kupferberg dice che il marxismo era preelettrico, prepsichedelico, quindi oramai superato e non più rispondente alle esigenze di una società postmoderna. Quindi in generale qual'era l'atteggiamento nei confronti del marxismo, perché per esempio in "Sulla Strada" c’è un personaggio che si chiama Carlo Marx che è Allen Ginsberg....

FP: Kerouac ha preso in giro Ginsberg chiamandolo Marx perché Ginsberg faceva discorsi marxisti.

LA: E poi se vogliamo Cassady e Corso sono un po' dei lumpen proletariat moderni.

FP: No, sono degli anarchici. Lei tutte queste persone le deve definire degli anarchici, se no non ne viene a capo.

LA: Forse neanche anarchici, perché l'anarchismo presuppone comunque un'idea politica che loro non volevano avere.

FP: L'anarchismo presuppone solo libertà, non idea politica e presuppone il rifiuto di qualsiasi forma politica.

LA: Quindi nei confronti del marxismo come si ponevano?

FP: Nei confronti del marxismo non si ponevano in modo negativo, però ne facevano parte solo agli estremi limiti dell'ideologia, perché bisogna vedere se quando si parla di marxismo ci si riferisce al marxismo morale, all'ideologia o all'organizzazione politica. Questi all'organizzazione politica si sottraevano totalmente!

LA: E per quanto riguarda l'ideologia?

FP: Non erano certo dei conservatori - è chiaro - con le cose che sostenevano e con le cose che facevano; però il marxismo era già un fenomeno politico, costituiva già un tentativo di organizzazione politica alla quale loro si sottraevano perché erano anarchici.

LA: Prendendo le tre opere principali, poi ce ne sono tantissime tutte ugualmente importanti. Personalmente amo molto Corso, forse sottovalutato...

FP:  Era sottovalutato perché voleva fare il poeta maledetto e lo faceva era sempre ubriaco, era sempre drogato, rubava i soldi. Faceva tutto questo genere di cose...

LA: Nel suo libro "C'era una volta un beat" ho avuto modo di leggere le sue vicissitudini con Corso, di cui ha subito anche un assalto...

FP: (ride) Era un disastro. Adesso però le posso dare la notizia che Gregory sta molto meglio ed è aiutato da uno scultore e pittore giapponese che si chiama Yamasaki che lo ha trovato che faceva l'homeless in Times Square, dormiva per terra, e non dico a Roma dove l'hanno trovato... Meglio non pensarci, ma a New York, quando Ginsberg è riuscito a farlo tornare a New York, lui dormiva per terra in mezzo a questi disgraziati e questi senza tetto. Pare che Clinton li abbia tutti in qualche modo sistemati, i senza tetto, riattivando quelle assicurazioni, agevolazioni e protezioni che erano in vigore con i governi democratici e che Reagan aveva abolito. Allora questi poveri disgraziati, fuori dai ricoveri o dai manicomi, senza una lira dormivano per terra assieme ai senza lavoro e agli sfrattati. Clinton è riuscito in qualche modo a riorganizzare il sistema del lavoro e anche della protezione, perché tutti questi ragazzi vivevano con i sussidi governativi.

LA: Anche Kerouac stesso in "On the road" parla di sussidio ai reduci.

FP: Lui era troppo anarchico, non voleva saperne neanche di quello, ma gli altri stavano per un mese a fare il cameriere in un bar e poi per sei mesi ricevevano il sussidio governativo.

LA: Infatti il tipico atteggiamento del beat nei confronti del lavoro è quello di non impegno, di guadagnare dei soldi per essere liberi.

FP: Essere liberi, esatto.

LA: Ritornando alle tre opere più rappresentative: "Howl", "On the road", "Naked Lunch", senz'altro diverse per contenuti, ma unite da questa voglia di scuotere le fondamenta della cultura, della società americana. In che modo hanno influito su queste componenti?

FP: Niente è più stato lo stesso. Loro hanno trasformato il mondo, non soltanto l'America, e purtroppo questa trasformazione, in un primo momento, è diventato look: quello che diceva lei prima, a proposito dei sandali, i jeans ecc. è vero. Quando poi, lentamente, si è riusciti a far circolare le idee, queste hanno prodotto nelle coscienze degli effetti determinanti, perché ancora adesso mi vengono a chiedere di "Sulla strada", che è il manifesto della libertà e dell'anarchia. E' stato Kerouac che ha inventato tutto. In più, lui ha anche introdotto il buddismo. Di fatto i corsi tenuti nel '55 alla Columbia da Suzuki sono stati frequentati da gente come John Cage, che infatti di lì a poco ha composto la musica del cambiamento, ha cominciato a guardare gli I' Ching e a scrivere musica sulla base dei numeri ricavati dagli stessi I' Ching. Subito dopo è arrivato Henry Miller che era un vecchio zen, già dagli anni '20, e quando Miller ha conosciuto Suzuki, gli ha detto di invitare Kerouac e così questi, riottoso come era lui, è andato assieme a Miller. Successivamente Kerouac ha tirato dentro Neal Cassady, che a quel tempo era l'amante di Ginsberg, e così anche Ginsberg è andato, a sua volta, da Suzuki. Ecco spiegata la causa dell'esplosione del buddismo. Ginsberg era un catalizzatore straordinario, aveva questo coraggio di esporsi: Gore Vidal, lo ha chiamato il public relations dei beats.

LA: Del resto Ginsberg è stato l'agente degli stessi beat, ha cercato gli editori per le pubblicazioni.

FP: Si, ha fatto tanto. E' stato quello che ha contribuito in modo determinante a far circolare le idee che stavano alla loro base, quello che li ha tenuti sempre uniti, perché loro continuavano a dire: " I don't want to be a beat, what's that, what is beat" e invece lui li ha tenuti assieme.

LA: Era l'anima razionale, il cervello pensante. Infatti poi Ginsberg è diventato un professore universitario, entrando a far parte di quell'establishment che contestava.

FP: Certo, purtroppo si.

LA: Qualche piccolo dissapore con Ginsberg ultimamente, prima che lui morisse?

FP: No, non voglio parlare di dissapori, non ci sono dissapori tra anarchici; però lui era molto cambiato, l'università l'aveva molto cambiato. L'establishment è un veleno terribile, il veleno da cui parte il denaro.

LA: E per quanto riguarda le presenze nere, stranamente solamente Le Roy Jones come figura di rilievo...

FP: No, erano tanti; solo che erano molto disarticolati, perché da qualsiasi parte si prendesse il problema loro lo trasformavano nel problema tra bianchi e neri; non si riusciva mai a parlare di queste cose. A loro interessava che i bianchi erano cattivi e che i neri erano buoni, che i neri venivano sfruttati e che i bianchi erano gli sfruttatori, e così via.
Analogo discorso si può fare per i beat in Italia, i quali ad esempio andavano alla sede del "Corriere della Sera" dicendo "Voi siete dei porci perché siete ricchi, noi invece siamo poveri" ed in pratica volevano i soldi. Questo in realtà era un sottoproletariato, non era una sottocultura. I neri avevano anche loro il loro problema che era quello del loro colore e che i bianchi li avevano tenuti schiavi. Le Roy Jones è stato uno che si è buttato non nel movimento ma nel comunismo.

LA: Quindi si è politicizzato, ideologicizzato rispetto agli altri.

FP: Completamente. Lui era andato a Cuba perché Fidel Castro aveva pagato il viaggio ad un certo numero di studenti neri, proprio perché andassero lì, a vedere cos'era Cuba, e lui si è incendiato di entusiasmo, ha sposato la causa fino in fondo, tanto da andare in prigione, diventando un rivoluzionario attivo. Ha fatto parte, insomma, di quella controcultura rivoluzionaria.

LA: Per quanto concerne invece "Howl", che rappresenta il loro manifesto poetico, come "On the road" lo è a livello di romanzo,mi chiedo: in che modo è stato recepito quel messaggio?

FP: Dall'establishment non poteva essere recepito peggio. I ragazzi invece conoscevano la poesia a memoria, la recitavano a memoria. Mi ricordo una sera, a Londra, ero con Ginsberg a Piccadilly Circus, dove è situata la fontana con l'amorino, Eros, e ci eravamo avvicinati a vedere cosa facevano i ragazzi, perché eravamo sempre un pò curiosi. Proprio lì si trovava un ragazzo che, senza sapere che fosse presente Ginsberg, stava recitando "Howl" a memoria.

LA: Quello che sarebbe stato il libretto rosso di Mao negli anni '60...

FP: ...Lo era "Howl" negli anni '50. Un'altra volta invece mi ricordo che ero a Firenze assieme a Ginsberg in Piazza del Duomo, e qualcuno su un muro con un pennarello, o non so che cosa, aveva scritto "Ginsberg, you are a God" e lui, quando ha visto questa cosa, si è spaventato e mi ha detto "Mi danno troppe responsabilità".

LA: Come è successo poi anche a Kerouac...

FP: Si, ma Kerouac l'ha sempre rifiutata la responsabilità. Lui diceva "I am the King of beats, but I'm not a beatnik!". Kerouac e Gregory sono stati quelli che hanno negato di più questa definizione di beat, non ne volevano sapere.

LA: Le anime più autenticamente beat, insomma.

FP: Eh, si.

LA: Come condotta di vita, intendo.

FP: Quello è Kerouac, è lui che ha inventato tutto.

LA: Burroughs?

FP: Burroughs è diverso, un genio. Norman Mailer disse che era l'unico genio vivente in America. Era veramente impossibile, non difficile. Pensi che quando lo vidi la prima volta mi ha guardato e ha detto: "Fosse per me le donne le ammazzerei tutte!" e io gli ho risposto "Me too", anch'io, e allora siamo diventati amici; però era dura (ride).

LA: Perché lui è stato l'ispiratore, quello che faceva questi psicodrammi collettivi nell'appartamento a New York, nella metà degli anni '40. E' stato forse l'ispiratore di una certa sensibilità che poi si è sviluppata in modo diverso, con caratteristiche proprie da parte di Ginsberg, Kerouac, etc.

FP: Certo. Poi lui si mise a coltivare marijuana, andò in Africa... L'idea era sempre quella, la trasgressione sociale, il rifiutarsi al dominio, il sottrarsi alla regolamentazione, alla irreggimentazione da parte delle istituzioni.

LA: Quello che è stato curioso è che alla fine i beats hanno fatto largo uso di molti simboli della modernità che loro contestavano, come la velocità, le macchine, i magnetofoni.

FP: Si, loro rifiutavano la tecnologia ma poi se avevano i soldi le usavano per queste cose. Per esempio, vede, questa storia dell'autostop che loro hanno celebrato e di cui si sono serviti... Kerouac a tale proposito mi aveva detto "Ma io non facevo mica l'autostop perché ero senza soldi, i soldi me li dava la mamma se ne avevo bisogno; facevo l'autostop perché volevo conoscere della gente nuova che altrimenti non avrei mai avvicinato. Sapessi quante storie mi hanno raccontato questi sconosciuti che incontravo facendo l'autostop". Questo è veramente rivelatore.

LA: Si, infatti buona parte di "On the road" è costruito su queste storie.

FP: Bello quel libro, tanto bello che sei anni glielo l'hanno fatto tenere nello zaino senza pubblicarlo. Noi conosciamo solo la versione rifatta, rispetto al manoscritto originale.Glielo hanno fatto rifare sei volte, lo hanno fatto diventare alcolizzato, lo hanno distrutto e se non era per Joyce Johnson, che era una creatura veramente deliziosa, una mia carissima amica, una donna fantastica di una generosità indicibile, se non c'era lei, ripeto, non so che cosa sarebbe successo a Kerouac. Lei lo ha proprio sostenuto, tenendolo in casa, facendolo mangiare la minestra di piselli, perché lui voleva mangiare solo quella.

LA: Tornando al discorso che faceva lei prima, sull'atteggiamento in Italia nei confronti dei beat...

FP: In Italia non hanno capito niente. Hanno fatto un convegno l'anno scorso durante il festival di Venezia, un convegno di professori per parlare dei beat, e uno di loro ha detto che i beats si dovevano confrontare con i "sans papier" francesi. Ecco, allora, se nel 1996 siamo ancora al punto che i beat erano "i sans papier", tragga lei le conclusioni.

LA: Vorrei tornare sull'atteggiamento dei beats nei confronti del lavoro, che riflette in modo evidente il loro totale anarchismo. Il lavoro era un mezzo per procurarsi dei soldi e per permettersi di fare le cose che a loro piacevano. Ciò che facevano erano tutti mestieri non istituzionalizzati quali il posteggiatore, il marittimo, il frenatore di treni, ecc...

FP: Si, però il fatto è che quando loro scrivevano o dipingevano non lo consideravano un lavoro. Noi, invece,lo consideriamo un lavoro. Quello era il modo di esprimere la loro coscienza, la loro anima, il loro pensiero, i loro sogni e noi invece facciamo un lavoro per prendere i soldi. Loro i soldi li prendevano facendo il cameriere in un bar.

LA: Quindi esisteva questo atteggiamento di assoluto rifiuto nei confronti di qualsiasi cosa che potesse essere una espressione del potere, come il denaro, la burocrazia...

FP: Allora sì, al principio quando si era nella formazione. Da ultimo no. Erano diventati professori.

LA: Forse non tutti, Corso per esempio...

FP: Guardi, lei non sa che cosa è stato!

LA: Mi racconti qualcosa, un ricordo di Corso.

FP: Oh Madonna, io ne ho talmente tante di cose da raccontare su Corso che lei non se lo sogna neanche. Una volta lo avevano invitato a fare una lezione all'Università di Pisa. L'idea che Corso vada a fare una lezione all'università di Pisa è una roba tutta da ridere. Insomma, io sono andata per salvare il salvabile, perché l'avrebbero portato in prigione, non so cosa avrebbero potuto fargli. Fatto sta che sono andata lì e ho dovuto tenere la scena per un'ora e mezza perché lui, durante questo lasso di tempo, non si era fatto vivo. Finalmente Corso arriva e intanto tra la gente regnava una certa apprensione su cosa gli poteva essere successo. Lui poverino era andato a farsi il metadone in ospedale e, senza parlare, ha tirato su la manica e ha fatto vedere il braccio davanti a tutta la classe. Poi è rimasto lì. Io gli ho fatto due o tre domande e lui ridendo mi ha detto: "You know evereything, you can answer for me!", tu sai tutto, tu puoi rispondere per me. E naturalmente il pubblico non era contento. Non parliamo dei professori che erano presenti e che erano sconvolti.
Dopo un pò lui dice "beh adesso io me ne vado", questo dopo cinque minuti. Allora un americano, non ho mai saputo chi fosse, si è alzato e dopo essersi presentato ed indicata l'università dove insegnava, ha detto : "You are a bastard perché non potete venire qua a prendere in giro queste persone che sono venute da tutta Italia per ascoltarvi; adesso voi dovete parlare". Corso rispose con candore "Meee" (ride): era fantastico. Allora si è voltato verso di me per capire se era proprio vero e mi disse " Why aren't you saying something?" Allora ha cominciato a spiegare in che cosa consistesse l'operazione del metadone, quasi fosse una conferenza medica. Insomma come Dio ha voluto questa farsa era finita, ed era stata una cosa tremenda. No, Gregory proprio per quello che riguarda l'università non mi sembra la persona più adatta.

LA: Un altrettanto ricordo di Kerouac;

FP: Era un uomo disperato che non aveva potuto scavalcare il dolore di aver visto il suo libro tenuto per così tanto tempo senza essere pubblicato, non aveva mai superato questa cosa che gli avevano fatto.

LA: Per lui scrivere era una esigenza assolutamente insopprimibile.

FP: Insopprimibile. Lui viaggiava con uno zaino che conteneva soltanto questo manoscritto di "Sulla Strada" e otto libri che lui aveva scritto dopo, che continuavano a non essere pubblicati perché non avevano pubblicato "Sulla Strada"; poi appena hanno dato alle stampe "Sulla Strada" hanno fatto lo stesso per tutti gli altri, di colpo. Ma quei sei anni sono stati un disastro per lui.

LA: Penso che l'atteggiamento dell'establishment nei confronti di Kerouac sia stato devastante, attraverso recensioni, interviste, dibattiti che nel migliore dei casi erano ironici e sarcastici quando non si traducevano in una aperta ridicolizzazione dei suoi romanzi.

FP: Sempre, lo hanno ridicolizzato... E queste critiche dicevano che aveva fatto l'ennesima autobiografia; ogni volta che usciva un libro i critici lo recensivano come l'ennesima autobiografia di Kerouac. Ma non era vero affatto, perché ciascuna era profondamente diversa dall'altra; e poi perché tutti gli autori fanno la propria autobiografia e non esiste autore che non lo faccia se è un vero scrittore. C’è proprio una massima che adesso non ricordo esattamente, forse di Thoreau o di Whitman, che diceva: "Tra dieci anni ci saranno solo autobiografie".

LA: E direttamente rilevabile dai suoi romanzi poi la sua grande cultura europea, le sue letture, alcuni nomi che mi vengono in mente Celine, Joyce, Dostojevskij. "I sotterranei" già nel titolo riecheggia le dostojevskiane "Memorie del sottosuolo".

FP: Certo, però non dimentichiamoci anche il contributo nell'apprezzare e diffondere la cultura deil mondo orientale.

LA: Per quanto riguarda Ginsberg, invece, quale è stato il suo ruolo nella "controcultura" degli anni sessanta?

FP: Quello di catalizzatore. Lui era molto camaleontico, si adattava a tutte la situazioni, le catalizzava e le divulgava. Era lui che creava le situazioni, ed era Ginsberg che chiamava gli altri, per averli assieme a lui e creare una opinione. Aveva bisogno di avere gli altri intorno a sè, e che la pensassero allo stesso modo. Esponeva ciò che lui e gli altri pensavano, in modo da creare un'opinione pubblica, un'idea pubblica. Ginsberg in proposito aveva coniato l'espressione "Solitudine Pubblica".

LA: Che cosa rimane oggi?

FP: Rimane un sogno straordinario. Per i ragazzi, soprattutto... Vengono a chiedere a me che cosa rimane, i ragazzi, ed io sono molto orgogliosa di questo, ma non posso dare più il blueprint che davo allora, perché il blueprint che davo allora è lo stesso che darei adesso visto che non abbiamo realizzato niente. Quando noi abbiamo ottenuto la firma per il trattato antiatomico e una settimana dopo Mao, che era il leader dei giovani, ha buttato una bomba atomica, noi siamo stati sconfitti; la nostra sconfitta è avvenuta allora. Mi ricordo Ginsberg durante una intervista telefonica: si stava andando a Boulder e l'intervista arrivava dalla Georgia; l'intervistatore continuava a stuzzicarlo dicendo: "Come mai lei non scrive più poesie", e cose di questo genere e lui, ad un certo punto, pallido come un morto, disse: "Io sono un uomo che ha avuto un sogno, e l'ho visto fallire. That's all". E allora a questi ragazzi io dico che il nostro sogno era buono, l'ho detto da principio quale fosse. Era questa liberazione, questo decondizionamento totale, a tutti i livelli, a tutti i costi. Cercate di realizzarlo voi, però. Molti giovani credono di imitare uno stile e lì fanno male. Quando c’è stata la conferenza per il 25° anniversario di Kerouac a Boulder, nella conclusione fatta da John Clellon Holmes, il poeta mise in guardia l'enorme pubblico presente, dicendo di non imitare il loro modo di scrivere, perché quelle erano cose che loro facevano proprio per il fatto che in quel momento esisteva la necessità di farlo, mentre ora era necessario inventare un altro modo, risolvendo i problemi derivanti da questa realtà, da questa contemporaneità.

LA: Già. Here and now non there and now.

FP: Ai ragazzi che mi fanno vedere queste cose imitate da Ginsberg, da Kerouac, io dico che sono molto belle, ma che devono trovare un modo di scrivere di adesso, che sia quello rispondente ai problemi di adesso, anche se forse sono esattamente gli stessi problemi. L'Amazzonia è venuta fuori ora, ma eravamo noi che parlavamo dell'Amazzonia: i problemi sono rimasti gli stessi. Attualmente sono sorte tutte queste associazioni buddiste: io ho tutti i distintivi delle associazioni buddiste, e ben vengano, perché sono state le associazioni buddiste che i beat hanno importato, che in qualche maniera hanno fatto finire il terrorismo.

LA: Anche se poi si potrebbe discutere sulla genuinità  della adesioni...

FP: Anche se sono in mala fede è sempre meglio che una persona segua una predicazione che invita alla non violenza, al perdono, al rifiuto della vendetta, al bene dimenticando il male, che in qualche modo qualche traccia lascerà, piuttosto che prenda il mitra e vada ad ammazzare della gente, il che era ciò che stava succedendo. E allora ben vengano.

LA: A proposito dell'attenzione riservata dai media al movimento beat, troppe volte ho constatato il porre l'attenzione sulle cose più folkloristiche, più direttamente visibili quali la droga, la promiscuità sessuale, dimenticando questa ricerca interiore, la riscoperta della propria "umanità".

FP: Questo sta a dimostrare la faziosità se non l'ignoranza che regna tra i media.

LA: Ancora una cosa, cara signora Pivano, abbiamo dimenticato di ricordare la musa ispiratrice del beat: questo incredibile personaggio che era Neal Cassady!

FP: Penso che "incredibile" sia la parola adatta a definirlo. Era una persona deliziosa, così dolce, così buono, così carino: era proprio straordinario.

LA: Kerouac, parlando di lui, dei suoi figli e della moglie Carolyn, li chiamò "angeli biondi".

FP: E' vero, ed erano sempre nudi per casa, sempre tutti nudi. Adesso Carolyn vive a Londra, non so con chi stia ... da ultimo si era sfiorita, ma da principio era veramente un angelo biondo.




permalink | inviato da il 16/5/2005 alle 17:58 | Leggi i commenti e commenta questo postcommenti (1) | Versione per la stampa
Prigionieri della velocità
post pubblicato in Psiche e Libertà, il 9 maggio 2005

PRIGIONIERI DELLA VELOCITÀ
di Ivan Illich



La storia della velocità è un argomento negletto. Quando il poeta inglese John Milton augurava "God speed thee and thy close!", "to speed" significava "prosperare", e non "andare veloce". Oggi siamo imprigionati nell'era della velocità. Il nostro senso comune ci dice che una qualche idea dello "spazio nel tempo" e, più generalmente, del "processo correlato con il tempo" fa parte di tutte le culture. Mi accollo quindi il compito di scuotere il senso comune. Che l'idea della velocità fosse importante per Aristotele, Archimede o Alberto il Grande è soltanto un pregiudizio, una distorsione proiettata sul passato. Fino al diciassettesimo secolo, infatti, il commercio, la medicina o l'architettura prosperavano senza alcuna preoccupazione per la velocità. E così la musica, la caccia o la pesca. La velocità è un fenomeno specifico della nostra epoca. Il concetto di velocità è sicuramente storico. La riflessione sul tema è iniziata soltanto nel tardo medioevo anche se poi, poco a poco, è arrivata a contribuire in maniera decisiva all'era delle macchine e dei motori. Tuttavia, oggi l'epoca storica della velocità giace dietro di noi. In questo periodo, l'homo technologicus è stato ossessionato dall'esperienza della velocità: dalla casa alla fabbrica, attraverso le scuole e i mestieri, dal lavoro alla vacanza, soffrendo sempre di mancanza di tempo con orari stretti scanditi dall'orologio. La fretta ha modellato il carattere. Avere ancora fretta, oggi, è un marchio di privilegio, il segno che non siamo ancora stati costretti a passare dalla cultura della scarsità del tempo alla nuova era dell'elettronica e della disoccupazione. I battiti per minuto e la forza lavoro sono stati eclissati dai bit. Le trasformazioni del modo di produrre, che si è trasferito dagli impiegati ai computer, dall'aula a internet, dagli impiegati di banca alle carte di credito, non ci hanno preparato a questa nuova cultura, l'età del megahertz basata sulla velocità della luce. Nella nuova epoca, che è anche quella della "c" costante, i processi in tempo reale simulano l'onnipresenza globale, e sul serio ci portano elettronicamente da qui a lì. Ma la pratica dell'intermediazione, quella che aveva nutrito la dipendenza da velocità dell'uomo moderno, è sparita. Ecco la mia convinzione. Chiamatela intuizione o preconcetto, oppure prendetela come la semplice ipotesi di un estraneo: l'età della velocità ha avuto un inizio, ma ora ne parliamo come storia perché siamo testimoni della sua fine. Reso outsider da questa convinzione, parlo a un'assemblea di professionisti che cercano metodi per incorporare la velocità nelle dimensioni cruciali del design. In questo sontuoso teatro, assisto a una conversazione sulla velocità desiderabile per l'esistenza umana; a una profonda ricerca sulle richieste morali indirizzate ai designer da parte di autoproclamati "slobbies" (slow is better, lento è meglio), i quali invocano un progetto di decelerazione; pianificatori che discutono su velocità alta e bassa, rapida e lenta, sopportabile e distruttiva. Tutti professionisti autoimprigionati nella certezza che la velocità avvolga tutto, e che necessiti soltanto di essere controllata. È la velocità che conta per loro, che conta quanto la durata della pena per il carcerato.

Il messaggio del gulag

Mentre ruminavo su questa fissazione, mi sono ricordato di una conferenza a Oslo l'anno scorso, organizzata dal criminologo Nils Christie (quello che scrive sui gulag di stile occidentale) alla Northern Academy of Science. In tutte le giurisdizioni politiche, oggi, il gulag cresce a un ritmo più veloce di altre istituzioni di welfare. A quell'incontro parteciparono i capi dei sistemi penitenziari di 14 paesi, dal generale che gestisce le carceri russe al Federal Commissioner of Corrections degli Stati Uniti. Tema: i freni che bisogna mettere a questa crescita. Ascoltai per tre giorni le relazioni da ciascun paese, e infine condussi la tavola rotonda finale. Fui impressionato dall'unanimità fra questi guardiani capi. Ogni relazione sottolineava che le prigioni non realizzano alcuno dei loro scopi: non prevengono i reati, non correggono le tendenze o il comportamento, e neanche puniscono, per la soddisfazione delle vittime dei prigionieri. Tutti i capi delle prigioni erano d'accordo sull'inutilità delle stesse, e ciononostante tutti chiedevano più fondi per migliorare il loro lavoro. Il mio compito era riassumere. Christie voleva che collocassi questo enigma in un quadro storico. Per caso conosco i libri medievali sui doveri dei signori. Ai principi cristiani era proibito punire confinando i prigionieri nelle torri dei loro castelli: e allora le usavano per custodirli fino alla pubblica esecuzione, alla tortura o alla mutilazione. Ma come spiegarsi che tutte le società moderne effettuano costosi investimenti per prigioni la cui inefficacia è stata provata riguardo a tutti gli scopi ad esse assegnate? Come spiegarsi la disponibilità di criminologi, politici e contribuenti a finanziare il costoso lavoro dei secondini? Come comprendere la ragione dell'irragionevole certezza che i gulag devono continuare a esistere? Per rispondere a queste domande, bisogna prima determinare gli effetti del gulag. Il gulag è controproducente, se lo si giudica rispetto agli scopi ufficiali della prigionia. È evidente che quest'istituzione ha il risultato opposto rispetto a quello desiderato. Ma esaminiamo che cosa dice il gulag, considerandolo non come un mezzo ma come un segno: un segno più per quelli disposti a pagarne i costi, che per coloro i quali sono rinchiusi lì dentro: prigionieri e guardiani. Bisogna scoprire ciò che il gulag dice a quelli che lo finanziano, scoprire perché sono bloccati dal bisogno di perpetuarlo. Ogni notizia in arrivo dal gulag dice loro: siete liberi! Contrariamente a quelli che sono dentro per scontare una pena, voi siete fuori, e dovete assaporare la libertà! Siete liberi, anche se dovete alzarvi al suono della sveglia e combattere costantemente contro l'orologio. Stando fuori di prigione, potete usufruire di più ampie opportunità, potete scegliere fra molte offerte, ma solo se tramutate la sete in desiderio di una Coca cola... o di una Pepsi. Dimenticatevi l'acqua, perché quella del rubinetto fa male. Insomma, si gode della scelta fra un assortimento di alternative molto più ampio di quello dei carcerati. Il gulag vi dice: "Scegli ciò che preferisci!" A Oslo avevo di fronte fornitori di prigioni, al tempo stesso consci della controproduttività del gulag ma anche amministratori dedicati al suo sviluppo quantitativo e al miglioramento qualitativo. A quale tipo di assemblea potevo paragonarli? Li definii cardinali, ma in realtà pensavo a sciamani durante una danza della pioggia. Lo sciamano prepara la danza annuale che dev'essere celebrata nel villaggio, ma possiede anche l'autorità di spiegare perché la pioggia non arriva, nonostante la cerimonia. Non piove perché qualcuno non si è impegnato al massimo durante la danza. I sociologi utilizzano la danza della pioggia come termine tecnico per un rito che crea il mito, un evento mitopoietico che genera una credenza e conferma un dogma sociale. Max Gluckman parla di queste cerimonie come di un modello sociale che acceca tutti i partecipanti (sia sacerdoti sia fedeli) nella contraddizione fra l'obiettivo asserito del rito e i suoi effetti. La liturgia dovrebbe produrre pioggia, ma in realtà produce soltanto il bisogno della danza. Per anni ho esaminato le grandi istituzioni di servizio delle società moderne, non solo per ciò che fanno, ma anche per ciò che dicono; non come agenzie produttive, ma come riti produttori di miti. Sono ostile alla scuola obbligatoria, per esempio, perché la vedo come una danza della pioggia celebrata in nome dell'uguaglianza, ma che in realtà fornisce alla società soltanto la certezza che la scuola deve esistere. Analizzandone i risultati concreti, infatti, si individua soltanto la selezione di dodici livelli di bocciati, uno all'anno. Similarmente, i criminologi moderni sostengono le carceri, e perfino la pena capitale, sostengono la sovranità dello stato, basata sul bisogno di un'agenzia che definisca i crimini e punisca i criminali. Oggi desidero sottolineare la funzione rituale, di cerimonia creatrice di miti, del design.

I designer come sciamani

I designer sono un tipo assai speciale di sciamano. Non celebrano la liturgia: la disegnano. Non governano le enclave, ma consigliano coloro che le costruiscono. Non sono la progenie di calzolai e muratori, ma i discendenti di un frutto del genio rinascimentale: il disegno. Sono esperti nell'integrazione deliberata e riflessa di artefatti vari; sorgenti di una nuova composizione che distingue il barocco dal gotico. Tuttavia, i designer non forniscono soltanto la forma dell'integrazione, ma inevitabilmente diffondono i princìpi guida ai quali devono sottomettersi gli elementi di un tutto. Sia la carrozzeria di un'automobile che l'umile maniglia di una porta impongono ergonomia: stuzzicano e attraggono il vostro sedere e la vostra mano. Per mezzo secolo l'ergonomia (oggetti disegnati per adattarsi al corpo) è stata un imperativo imposto dai designer. Ma il nuovo dato messo all'ordine del giorno, la velocità, ha il potere di liberare dal corpo: disincarna la percezione del falco esattamente come una sonata di Ludwig van Beethoven. Per decadi il design ha fatto propaganda alla velocità, il più delle volte in modo surrettizio e acritico. Più veloce sembrava meglio. Adesso volete inaugurare una nuova era con lo slogan che l'andatura lenta può essere bella, e quella appropriata ottima. Volete aprire un'epoca di profonda consapevolezza della velocità, e promuoverla per mezzo del design. Desiderate un design che inneggi agli "slobbies" postmoderni: persone "slower but better working" che proteggono puntigliosamente il loro ritmo tranquillo. Nel ventesimo secolo, la ricerca dell'alta velocità privilegia una minoranza e consuma il tempo della maggioranza. Il "Fly & Drive" non è certo alla portata di tutti, ma tutti devono affrontare le distanze create dai veicoli veloci. È dal 1970 che ci vendono modelli industriali di sedie o caffettiere dalla forma aerodinamica. La suggestione della velocità significava trovarsi al passo con i tempi, e l'alta velocità sembrava seducente quanto l'ultima moda femminile. Ma quel che ora proponete va perfino oltre: voi date per scontato che tutto trasudi velocità, la velocità che volete controllare. E ciò non può che confermare l'onnipresenza e l'onnipotenza di questa droga che assuefa. Sì, è un nuovo tipo di droga, una chimera sconosciuta prima di Galileo Galilei, e alla quale era difficile credere anche un secolo dopo la sua morte: l'idea di s/t, spazio /tempo. Nessuno all'epoca afferrava questa fusione di spazio e tempo. Quella nozione del movimento non faceva parte del loro mondo: un mondo centrato su ogni singola persona e disteso di fronte a ciascuno, pronto a essere percorso passo dopo passo. Un mondo in cui gli alberghi erano collocati alla distanza di un giorno di viaggio l'uno dall'altro, in cui dodici ore dovevano trascorrere dalla mattina alla sera, in inverno come in estate, e in cui l'unità di misura era il piede. L'allargamento dell'esperienza non poteva stare in una frazione sopra il tempo vissuto. I primi uomini che viaggiarono in treno furono terrorizzati dalla velocità. Capirono che il treno, accelerando nel mondo, aveva bisogno di una nuova parola: così adottarono "landscape" (panorama) per definire i posti che vedevano scorrere dal finestrino dello scompartimento, senza posarci il piede. Gli orari dei treni hanno introdotto il minuto nella società, scandendo il tempo dei passeggeri con il rumore del motore. La velocità ha sostituito il ritmo con un rumore cadenzato. Voi ora volete attenuare questo trasferimento. Io invece esploro le zone di esperienza trascurate e senza velocità. Non cerchiamo una fuga dalla prigione dell'alta velocità verso un mondo di repressioni meno seccanti; domandiamo se e dove l'ombra della velocità può essere evitata del tutto. Quando cantiamo o suoniamo musica dal vivo, la velocità si attenua. Non ci stringe nella sua presa, e noi non sentiamo il bisogno di controllarla. È il ritmo a prendere il sopravvento. Quando leggo gli esametri entro nella loro cadenza, perché so bene che il ritmo è stato imposto alla poesia antica soltanto dopo il 1630 da studiosi zelanti. La velocità è in conflitto con la vita. Per gente come noi, la velocità è un crudo esempio di congerie storica gratuitamente attribuita alla natura. Viene fuori da una brama senza corpo che giace più in profondità rispetto alle principali fondamenta del mondo moderno: il bisogno di un adeguato trattamento istituzionale per il crimine, l'istruzione, la corsa alla ricchezza, le assicurazioni. L'odierno Pantheon è abitato da questi dei, che governano il mondo moderno. Ma la velocità si trova in una zona oscura al di sotto di essi, dove i greci mettevano i titani, creature potenti che facevano nascere le divinità. Per quanto riguarda la velocità, mi sento nichilista. Quando Galileo propose di studiare l'attrazione gravitazionale su un piano inclinato, e Keplero la applicò per calcolare il movimento delle sfere celesti su traiettorie ellittiche, rivoluzionarono la fisica. Meravigliarono i loro contemporanei proprio come è capitato ai fisici quantistici 300 anni più tardi. Dovevano liberare il ticchettio del tempo dal flusso della temporalità, e staccare lo spazio astratto dal qui e ora, mentre noi cerchiamo soltanto di goderci la vita con i nostri amici. Ho cercato di vivere come un pellegrino, facendo un passo dopo l'altro, entrando nel mio tempo, vivendo all'interno del mio orizzonte, che spero di raggiungere sempre con il passo, il sorprendente passo che si compie per morire.

Traduzione di Mauro Suttora




permalink | inviato da il 9/5/2005 alle 21:44 | Leggi i commenti e commenta questo postcommenti (1) | Versione per la stampa
Paleoism. Fine di un amore?
post pubblicato in Storia delle Idee, il 9 maggio 2005
I rapporti tra Libertarians ed Ultracon sembrano essersi piuttosto deteriorati. In amicizia, s’intende, ma la separazione pare definitiva e irreparabile.

PALEOLISM. FINE DI UN AMORE ?

La cosa non dovrebbe apparire così curiosa. Dopotutto, la stessa gloriosa Old Right, era nata a suo tempo come luogo politico di incontro tra il libertarismo di Nock e Menken e l’isolazionismo.


di William Longhi

Fine di un amore? O magari solo un flirt? Parliamo di quello tra Libertarians e ultraconservatori che negli Usa, dopo la caduta del muro di Berlino e il disfacimento dell’Urss, aveva portato il libertarismo di marca anarco-capitalista e il conservatorismo vecchia maniera, quello che un tempo amava definirsi antiroosveltiano e antiwilsoniano, a tentare un matrimonio politico nel nome di radici filosofiche affini. Oggi però, a distanza di un quindicennio circa, i rapporti sembrano essersi piuttosto deteriorati. Il divorzio è alle porte. In amicizia, s’intende, ma la separazione pare definitiva e irreparabile. Ma andiamo con ordine, e partiamo dalle origini del connubio. Lo spirito comune che guidava questo tentativo di alleanza aveva un nome, paleoism.
Da un lato avevamo il paleolibertarismo, guidato da Rothbard e Rockwell, in polemica con le versioni più sinistrorse del libertarismo americano. Dall’altro c’era invece il paleoconservatorismo messo in piedi da Patrick Buchanan, Paul Gottfried e Tom Fleming in onore dell’antica tradizione della Old Right. Come? Cosa? Libertari e conservatori insieme? Ebbene sì, e poi la cosa non dovrebbe apparire così curiosa. Dopotutto, la stessa Old Right, la gloriosa Old Right, era nata a suo tempo come luogo politico di incontro tra il libertarismo di Nock e Menken e l’isolazionismo. Nel secondo dopoguerra erano poi stati fatti altri tentativi di alleanza. Basti pensare a Frank Meyer, il quale ci aveva provato con alterne fortune sulle pagine della mitica National Review fondata nel 1955 da William Bukley, e su cui scrivevano autori tradizionalisti come Russell Kirk e libertari come Hayek e Mises. Era il cosiddetto “fusionismo”.
Ma l’anticomunismo viscerale di Meyer lo portava a giustificare una politica estera fin troppo militarista e interventista, soprattutto per i libertari, i quali consideravano ben più pericoloso il governo federale di una tirannia comunista dall’altra parte del globo. E il fidanzamento fusionista fallì miseramente. Ma i rapporti a destra tra libertarismo e conservatorismo trovarono altre forme di convivenza. Diversi esponenti libertarian hanno infatti simpatizzato per politici della destra made in Usa. Il libertarian di scuola utilitarista David Friedman, ad esempio, figlio del più noto economista di Chicago, aveva una passione sfrenata per il conservatore dell’Arizona, Goldwater.
Il padre, Milton, non ha mai negato di avere la tessera repubblicana in tasca. Ayn Rand, regina dell’oggettivismo, ha sempre appoggiato candidati del Gop o, in alternativa, nessuno. Curioso che alla fine l’alleanza più destrorsa l’abbia fatta proprio Rothbard, politicamente il più poliedrico dei libertari americani. L’economista è infatti passato dalle simpatie per il senatore repubblicano Robert Taft all’antipatia per Goldwater, dopo aver amoreggiato negli anni sessanta con la New Left e vissuto un’incerta sbandata per il democratico pacifista McGovern.
Lo stesso Rothbard ha poi ammesso di aver dato il suo voto a Nixon nel ’72, mentre negli anni settanta ha preferito rappresentare l’anima culturale del Libertarian Party. Finché non è arrivato Gorbaciov e tutto il resto, e Rothbard ha deciso per una drastica svolta a destra guidando la nascita, alla fine degli anni ottanta, insieme a Lew Rockwell, del paleolibertarismo e della sua alleanza con il paleoconservatorismo nel nome della Old Right rinascente. Il suggello a tale alleanza fu il supporto elettorale dato da Rothbard alla campagna del conservatore repubblicano Pat Buchanan per le presidenziali del 1992, con tanto di manifesto populista e tradizionalista, e molta indulgenza nei confronti del suo protezionismo economico.
Questa fusione “paleo” tra libertarismo e conservatorismo non era dunque cosa del tutto nuova. Ciò che sembrava renderla più solida era la struttura filosofica che l’accoppiata Rothbard-Rockwell aveva predisposto all’uopo. In realtà, alla base vi era il tentativo di fornire un’interpretazione autentica del pensiero libertario anarco-capitalista, la cui coerenza interna richiedeva l’unificazione logica della libertà economica con i valori tradizionali della cultura occidentale giudaico-cristiana. In un certo senso, i libertari dovevano considerarsi gli unici conservatori coerenti. Rothbard e i suoi allievi si impegnarono alacremente per dimostrare che se si aveva a cuore l’ordine naturale delle cose e le tradizioni del proprio paese, allora bisognava essere radicalmente libertari, cioè anarco-capitalisti.
Ciò significava affermare che soprattutto lo stato, e il suo sistema di protezione sociale, era alla base del declino della cultura occidentale, delle sue tradizioni, dei valori morali. Ciò che aveva distrutto il principio della responsabilità personale, incrinato l’istituto della famiglia e messo in pericolo la sopravvivenza dei valori più tradizionali era stato proprio lo stato attraverso il suo incentivare comportamenti scorretti sotto il profilo economico.
Una società che decide di sussidiare comportamenti passivi, pigri, alternativi e improduttivi disincentiva al contempo, senza rendersene conto, i comportamenti più virtuosi come il risparmio per il proprio benessere futuro, la propria salute e per i propri figli, o l’investimento per ottenere redditi futuri e innovazione. È questa una società che lentamente si suicida. Dunque, la difesa dell’ordine naturale delle cose passerebbe attraverso la difesa delle leggi naturali dell’economia, e quindi del mercato e della proprietà. Il paleolibertarismo rothbardiano, così strutturato, cercò un’alleanza con i paleoconservatori. Ma non andò a finire bene. Soprattutto per colpa del lato conservatore del Paleoism. Giungiamo così all’atto finale di questa faccenda. Al divorzio annunciato all’inizio. Che in realtà si è già consumato da tempo, ma che ottiene sempre nuove conferme. L’ultima, il 4 marzo scorso: sul sito del Mises Institute è infatti apparso un articolo dell’allievo di Rothbard, Hans-Hermann Hoppe, dal titolo “The Intellectual Incoherence of Conservatism”. In questo articolo, dopo aver liquidato brevemente i neoconservatori che oggi vanno di gran moda, tutti inesorabilmente statalisti in politica estera e probabilmente conservatori culturali più per motivi strumentali che per ragioni di principio, Hoppe si dedica al buon vecchio Buchanan, alleato di un tempo ormai passato. Per dargli il colpo di grazia. Anche il suo conservatorismo, un tempo paleo, è per Hoppe una forma riveduta e corretta di statalismo. La sola differenza è che Buchanan e compagnia alle tradizioni americane e ai suoi valori morali ci credono davvero. Peccato che, come fa notare Hoppe, entrino in contraddizione logica volendo conservare le cause del decadimento morale, e cioè tutte le strutture pubbliche preposte alla sicurezza sociale, e contemporaneamente ripristinare l’ordine morale tradizionale.
Botte piena e moglie ubriaca. Pretendono infatti di tornare all’ordine morale tradizionale attraverso la coercizione, sfruttando il potere dello stato sia in economia che nell’educazione. Ma delle due l’una, o si è socialisti in economia, e si ottiene una società senza spina dorsale, oppure si punta al ripristino della morale tradizionale della responsabilità individuale, e allora può esserci solo il mercato e la proprietà privata. Questo Buchanan, nonostante la vecchia alleanza con Rothbard nei primi anni novanta, proprio non lo ha capito, per questo non è un conservatore genuino. Ma se qualuque speranza di alleanza per il futuro tra paleolibertarians e paleoconservatori può dirsi esaurita, si è però consolidato nel frattempo un tema destinato a creare conflitti intestini nel pensiero libertario di non poco conto.
Con questo articolo Hoppe ha infatti confermato un fatto ormai assodato: l’anarco-capitalismo, culturalmente conservatore, di Rothbard, Raico e Rockwell, pare voler assurgere al ruolo di unica forma di conservatorismo coerente. La libertà economica non è richiesta per una tutela integrale della libertà individuale, ma perché utile per il ripristino spontaneo dell’ordine morale tradizionale su cui dovrebbe basarsi la responsabilità personale e la crescita materiale e spirituale di una società. Il libertarian, dunque, è un anarchico culturalmente conservatore? Leggendo Hoppe, parrebbe proprio di sì. Eppure, non sembra una necessità. Esistono altri libertarismi, e le differenze dipendono soprattutto da come ci si intende rapportare alle istituzioni pubbliche non eliminabili dall’oggi al domani. Se il paleolibertarismo preferisce sempre simulare i possibili esiti del mercato, con la massima decentralizzazione delle scelte su qualunque materia, per depotenziare i poteri legiferanti e il controllo centrale, altri libertari preferiscono invece una soluzione improntata all’imparzialità delle istituzioni statali esistenti, allo scopo di neutralizzarle rispetto al pluralismo delle preferenze e dei valori. Siamo sicuri che il paleolibertarismo sia proprio la soluzione migliore per giungere alla privatizzazione della società? E, soprattutto, siamo sicuri che l’unico modo per essere dei libertari coerenti sia quello di essere anche dei conservatori culturali?





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