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Ionesco : l'anarchia come creatività
post pubblicato in Cultura, il 28 gennaio 2005

Ionesco. L'anarchia come creatività

di Virginia Consoli



Si è parlato molto, a proposito di Eugène Ionesco, di “anarchismo di destra” per cercare di definire il suo atteggiamento di totale sfiducia per qualsiasi dottrina riguardante le “magnifiche sorti e progressive dell’uomo”. Questo pensiero, che diventerà un vero e proprio stile di vita per l’autore franco-rumeno, è stato interpretato, per lo più, solo nella sua “pars destruens” e sostanzialmente inteso nella sua accezione politica in senso lato, dato che il nostro autore si è sempre rifiutato ( a parole, ma talora si è smentito nei fatti ) di occuparsi di politica e tantomeno di inviare, nelle sue pièces, messaggi didattici. Da ciò, infatti, ne deriva la condanna delle rivoluzioni ( ecco perché è un anarchismo di “ destra “ ), considerate inutili perché tanto ogni società risulta ingiusta ma, soprattutto, di chiunque voglia fare la parte del “messia”, con false promesse di miglioramento della condizione umana,ormai preda dell’ “Assurdo”.


Ionesco, è vero, ama contraddirsi e, spesso, negli anni della maturità, ha preso qua e là posizioni abbastanza nette, dichiarando il proprio odio per i totalitarismi, specie di marca comunista, e per ogni massificazione, scivolando, però, in alcuni luoghi comuni da “guerra fredda”, criticando a briglia sciolta e accomunando forse con troppa facilità, sistemi politici e situazioni ben diverse nella sua impietosa condanna della “Società” e della “Storia”. E’ pur vero che pochi uomini di pensiero hanno avuto il coraggio di demistificare e di guardare bene in faccia certe realtà che apparivano sotto altri aspetti, attaccando alla base l’ engagement politico di alcuniautori ( vedi Jean-Paul Sartre, vedi Brecht, vedi Miller, ad esempio ), ai suoi occhi molto più calcolato che sincero. Tutto ciò non accade, in Ionesco, per la pura e semplice voglia di stupire e provocare ( che pure è presente in lui ), ma per il prevalere di un radicato “umanesimo “ che ha la meglio sulla componente sociale, un “umanesimo” anche di matrice balcanica, impregnato di filosofia orientale, sfociato, negli anni della maturità, in una ricerca di Assoluto e di metafisicità, in continuo crescendo.


L’anarchismo, pertanto, si unisce volentieri al gusto della contraddizione e del paradosso che permeano di sé tutta la produzione ioneschiana. Anarchia, quindi, come modus vivendi e filosofia di vita per un autore di “rottura” che ha sempre considerato un vanto : “ oser ne pas penser comme les autres “ ( 1 ), anche rischiando di inimicarsi il resto del mondo.


Le radici di questo atteggiamento da enfant terribile del teatro francese e si ritrovano nelle vicende biografiche del piccolo Ionesco, in rivolta contro il padre, avvocato e burocrate rumeno, da sempre “inquadrato nel sistema” per intrinseca convinzione.


Famoso è un passaggio riportato in Passato presente: “ Mio padre non fu unopportunista cosciente, egli credeva nell’autorità. Rispettava lo Stato, qualunque esso fosse. Per lui, non appena un partito prendeva il potere, aveva ragione ( … ). Tutte le opposizioni, secondo lui, avevano torto. Per me, tutte le opposizioni avevano ragione. “ ( 2 ). Questo spirito di contestazione si manifesterà, prima, anche all’Università, negli anni ’30, quando la Romania si perse nei meandri del fascismo e delle Guardie di Ferro e poi, dopo la seconda guerra mondiale, assistendo impotente alla diffusione della “rinocerontite”, alias dittatura comunista. E’ all’angoscia di quel periodo che si deve far risalire l’insofferenza di Ionesco per qualsiasi tipo di autoritarismo e per ogni cosa che lo rappresenti, anche alla lontana : la società, da quella borghese a quella degenerata dei totalitarismi ; le istituzioni ; le ideologie, gli apparati burocratici, quali la macchina della giustizia ; le forze dell’ordine, i militari, fino a scendere a simboli apparentemente meno coercitivi quali la famiglia, con le sue tradizioni soffocanti.


Sembra opportuno, a questo punto, accennare anche alla “pars construens” di questo pensiero, dato che, al contrario delle aspettative non si arriva ad un totale nichilismo, anzi, l’anarchismo di fondo del drammaturgo lo porta, da un lato, ad affrontare il Teatro dell’Assurdo in maniera personalissima, ben diversa dai suoi contemporanei ( vedi Beckett e Adamov ) e, dall’altro, a creare una estetica e uno stile veramente singolari ed unici nel loro genere. Infatti : “ si je me suis mis à écrire, c’est pour esprit de contradiction et cette tendance est si profondément enracinée en moi, consubstantielle à mon etre que j’en arrive à combattre mes propres idées. « ( 3 ), affermando anche di essere giunto al teatro : “ parce que je le détestais” ( 4 ) e di aver scelto istintivamente la via dell’avanguardia perché : “l’avant-garde, c’est la liberté. “ ( 5 )


Quando Ionesco giunge al teatro, nel 1950, con La Cantatrice Calva ( 6 ) inaugura una drammaturgia la cui unica regola è di non aver regole. La rivoluzione stilistica della Cantatrice è completa : la logica aristotelica di causa-effetto è scardinata, la sintassi e gli episodi si basano sull’ hasard e il non sequitur e la psicologia dei personaggi è ridotta al grado zero, ormai solamente burattini semoventi. L’unica rivoluzione possibile, sembra dirci Ionesco, è quella della penna, poiché : “ la rivoluzione sta nel cambiare la mentalità.” ( 7 ). L’anarchismo è anche legato al concetto della spontaneità creativa, come elemento essenziale dello scrivere : “…Je n’ai pas d’idées avant d’écrire une pièce. J’en ai une fois que j’ai écrit la pièce, ou pendant que je n’écris pas. Je crois que la création artistique est spontanée. Elle l’est pour moi. « ( 8 )


Tutto ciò, però, non porta ad una creazione disordinata e priva di significato perché, secondo Ionesco, la fantasia e gli aspetti contraddittori, lasciati in amalgama, generano un’opera “completa”, “vivente” e priva di sovrastrutture ideologiche e, soprattutto, idonea ad offrire spunti per riflettere, per porre domande, dato che questa è un’arte eminentemente interrogativa.


Regole nuove e non-regole convivono quindi nell’universo ioneschiano, per cui diventa superflua qualsiasi normativa o tentativo di spiegazione : che cos’è la classificazione, se non un’ennesima proiezione dell’autorità ? Un’altra presa di posizione, questa, che ha causato tutte le controversie coi critici, soprattutto di stampo realista : e, come se non bastasse, Ionesco arriva a confidare, nelle sue pagine autobiografiche, la sua profonda perplessità di fronte all’attività critica e alla sua sostanziale inadeguatezza che sfocia nel fallimento ( 9 ).


Le “trame” delle “anti-commedie”, “farse tragiche” e “drammi comici” testimoniano come questo concetto di “anarchia” sia ben più ricco di quanto si possa pensare. Gli strali ioneschiani sono rivolti a parecchi bersagli, sparsi qua e là fra le pièces : la critica al mondo piccolo-borghese origina i personaggi- pantins delle commedie d’esordio, tra cui si distingue la figura del Professore della Lezione, chiaro attacco al linguaggio usato come strumento di potere che soffoca il più debole, spesso mascherandosi dietro un’ideologia ( vedi l’episodio della svastica che il Professore indossa per proteggersi dopo l’omicidio dell’allieva ( 10 ) ). L’ottusità e l’apparato coercitivo della famiglia francese alto-borghese vengono derisi con toni talora crudeli in Jacques o La Sottomissione ( 11 ) e nel suo seguito, L’Avvenire è nelle uova ( 12), fino ad abbozzare una sorta di homme revolté in stile Charlot, di nome Bérenger, il quale compare per la prima volta nell’ Assassino senza movente ( 13 ) per diventare in seguito l’anti-eroe al grido di “Je ne capitule pas !” del Rinoceronte ( 14 ).


Forse è questa la pièce in cui Ionesco denuncia meglio i pericoli del totalitarismo, di qualsiasi colore esso sia : una malattia come la “rinocerontite” si acutizza soprattutto quando l’uomo rinuncia a pensare con la propria testa. Le scappatoie, però, constata Ionesco amaramente, sono ben poche : quando Bérenger diventa più leggero ed è in grado di volare, nel Pedone dell’aria ( 15 ), vede solo fuoco, morti e stragi. Anche nell’ultima produzione che, a torto, è stata spesso giudicata inferiore a quella precedente, pur prevalendo una dimensione lirico-metafisica ( fino ad arrivare all’uso della pura struttura onirica in L’Uomo con le valigie ( 16 ) e in Viaggi tra i morti ( 17 ) ), il tema dell’anarchia è sempre presente ed analizzato sotto forme nuove ed inquietanti. Diretto discendente di Bérenger è lo scopertamente autobiografico Jean, protagonista di La Sete e La Fame ( 18 ), di Viaggi tra i morti, di L’Uomo con le valigie ( indicato come Primo Uomo ), di Che inenarrabile casino ! ( ove è semplicemente “ Il Personaggio” ( 19 ) ), che si scontra con tutti gli orribili cauchemars dell’universo ioneschiano. Proprio ne La Sete e la Fame un episodio intero, Le Messe nere del Buon Albergo ( 20 ) e non un’isolata scena, dimostra senza mezzi termini, con linguaggio crudo e violento, la spietatezza soffocante del “sistema” contro il singolo individuo : due prigionieri, in un convento-galera ove si è rifugiato per disgrazia Jean, sono torturati psicologicamente dai suoi aguzzini fino a rinnegare le proprie idee. Neppure Jean è stato risparmiato da un aspro interrogatorio, tanto ossessivo ed incalzante quanto più scialbo e scarno è il suo racconto : “ JEAN ( … ) : Una pianura tetra, una pianura grigia, una pianura fangosa, una pianura senza fine, nella quale i sentieri non conducono da nessuna parte ; e poi la nebbia è calata. “ ( 21 ). Fratel Tarabas- Il Padre è l’anti-Ionesco e dimostra così che, utilizzando le passioni e le debolezze dell’uomo ( fame e sete ), il potere ( i monaci ) può assoggettare l’individuo, costringendolo anche a ripudiare se stesso e, approfittando dell’insaziabile “ sete e fame” di Jean, lo trattiene al servizio per un numero imprecisato di anni. La prigionia dell’umanità durerà in eterno ? Al di là della personale visione di Ionesco, questi sono, a mio avviso, temi drammaticamente attuali, quasi premonitori di tante mostruosità ed intolleranze che siamo costretti a vedere e a sopportare ancora oggi.


Gemello spirituale di Fratel Tarabas è anche una figura luciferina che compare per la prima volta proprio ne La Sete e la Fame ( 22 ) cioè Schaeffer : “ …un personnage de reve ou de cauchemar ( … ). C’est, peut-etre mon ombre, peut-etre le contraire de moi-meme, mon adversaire intime, mom ennemi intime, peut-etre le démon ( … ). Vous ne savez pas ce que veut dire Shaffer en allemand ! Cela veut dire berger ( … ). Parce que le berger, il a un tropeau sur lequel a toute puissance. » ( 23 ).


Anche di fronte alla Grande Livellatrice del Gioco dell’Epidemia( 24 ) i funzionari e i politici non smettono di arringare la folla e di tirare acqua ai propri mulini, come faceva la Comare Pipa nell’ Assassino senza movente ( 25 ). Il problema vero e proprio della libido dominandi è il centro del Macbett ( 26 ), un po’ rifacimento, un  po’ parodia, filtrata su Jarry, del capolavoro shakespeariano, basato sulla paranoia della sete di potere, cancro velenoso che corrompe gli animi anche dei più onesti non appena se ne impossessa. Nel Macbett Ionesco ironizza anche sulla teoria della Storia di stampo marxista : gli eventi fanno parte solo di un ingranaggio cieco e assurdo, ed anche un personaggio minore, Candor, ammette amaramente che : “La ragione del vincitore è sempre la migliore”. ( 27 )


Anche nelle due ultime pièces, L’Uomo con le valigie e Viaggi tra i morti, al di là dell’interesse autobiografico che è il prevalente, ritornano i fantasmi della macchina burocratica, identificata, soprattutto in L’Uomo con le valigie, con i ricordi e le esperienze vissute in Romania : il Primo Uomo, novello Edipo nell’inferno dell’Est, è alle prese con una Sfinge alquanto beffarda ( 28 ), per poi imbattersi in poliziottitorturatori, medici che praticano l’eutanasia, sparatorie e processi-burla, fino a smarrire quasi completamente l’identità.


La perenne inquietudine di Ionesco, come si è visto, abbraccia parecchi aspetti e, in fin dei conti, a mio avviso, è l’emblema della sua sostanziale ribellione contro quell’Assurdo che è la Morte, che rende vana qualsiasi azione. E’ difficile, se non impossibile, tentare di spiegare o classificare un universo come quello che ho presentato sopra, ma, proprio per questo, il corpus ioneschiano potrebbe dare spunto a tanti tipi di teatro, in un’epoca di incertezze come questa. La sua anarchia totale, quindi, potrebbe, paradossalmente, diventare una ricca fonte di creatività : anarchia, questa, come concetto gestaltico, di matrice tolstojana più che bakuniniana, che, a sprazzi, crede anche nella forza redentrice dell’amore e che, stilisticamente parlando, origina una poetica innovativa, soprattutto da La Sete e la Fame in poi, spaziando sopra a strutture talora già collaudate : dal dramma a tappe, ai quadri giustapposti con scene simultanee ( Il Gioco dell’Epidemia e Macbett ), al procedimento onirico ( L’Uomo con le valigie e Viaggi tra i morti ). Un teatro profondamente “umanista” che non può essere definito né di “destra” né di “sinistra” ; se poi si vorrà continuare a trascinarlo sempre dalla propria parte, il torto non sarà di Ionesco.


NOTE AL TESTO


( 1 ) E. Ionesco, Antidotes, Paris, Gallimard, 1977, p.11


( 2 ) E. Ionesco, Passato presente, Milano, Rizzoli, 1970, pp.186-87.


( 3 ) E. Ionesco, Non!, Paris, Gallimard, 1986, p.12. E’ significativo anche il titolo dell’opera, prodotto giovanile di Ionesco in cui, nella prima parte, sbeffeggia tre autori rumeni, nella seconda li loda sopra ogni cosa.


( 4 ) E. Ionesco, Expérience du théatre, in Notes et contre.notes, Paris, Gallimard, 1960, p.47.


( 5 ) E. Ionesco, Discours sur l’avant-garde, in Notes et contre-notes, cit., p.91.


( 6 ) E. Ionesco, La Cantatrice Calva, Torino, Einaudi, 1955.


( 7 ) E. Ionesco, Note e contro-note, Torino, Einaudi, 1965, p.100.


( 8 ) E. Ionesco, Expérience du théatre, in Notese et contre-notes, cit., p.48.


 9 ) Per chi è interessato all’argomento, consiglio la lettura della pièce


L’Improvviso dell’Alma, in Teatro 1, Torino, Einaudi, 1963, pp.385-437, della Controversia Londoniana, in Notes et contre-notes, cit., pp.137-164 e del secondo entretien tratto da Ionesco à coeur ouvert, a cura di Gilbert Tarrab, Montréal, Le Cercle du Livre de France, 1970, pp.48-64.


( 10 ) E. Ionesco, La Lezione, Torino, Einaudi, 1961, p.36.


( 11 ) E. Ionesco, Jacques o La Sottomissione, in Teatro 1, cit., pp.318-351.


( 12 ) E. Ionesco, L’Avvenire è nelle uova, in Teatro 1, cit., pp356-381.


( 13 ) E. Ionesco, Assassino senza movente, in Teatro 1, cit., pp.471-587.


( 14 ) E. Ionesco, Il Rinoceronte, Torino, Einaudi, 1960.


( 15 ) E. Ionesco, Il Pedone dell’aria, in Teatro completo, vol.2°, Torino, Einaudi, 1993, pp.31-103.


( 16 ) E. Ionesco, L’Uomo con le valigie, in Teatro completo, cit., pp.579-658.


( 17 ) E. Ionesco, Viaggi tra i morti, in Teatro completo, cit., pp.659-730.


( 18 ) E. Ionesco, La Sete e la Fame, in Teatro Completo,, cit., pp.167-273.


( 19 ) E. Ionesco, Che inenarrabile casino !, in Teatro completo,, cit., pp.491-577.


( 20 ) E. Ionesco, La Sete e la Fame, cit.,pp.221-273.


( 21 ) E. Ionesco La Sete e la Fame, cit., p.234.


( 22 ) Nell’episodio Ai piedi del muro, da La Sete e la Fame, cit., pp.213-215.


( 23 ) M.-C. Hubert,Eugène Ionesco, Paris, Seuil, 1990, p.248.


( 24 ) E. Ionesco, Il Gioco dell’Epidemia, cit., pp.335-411.


( 25 ) Per Il Gioco dell’Epidemia, vedi scena XIII, pp.383-386 e scena XIV, pp.386-389 e per Assassino senza movente l’inizio dell’atto 3°, pp.549-557.


( 26 ) E. Ionesco, Macbett, in Teatro completo, vol. 2°, cit., pp.411-490.


( 27 ) E. Ionesco, Macbett, cit., p.436.


( 28 ) Cfr. L’Uomo con le valigie, cit., scena 7°, pp.597-599.


( 29 ) Cfr. L’Uomo con le valigie, cit., scene dall’8° alla 15 °, pp.599-643.




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Camus. Rivolta e Solidarietà
post pubblicato in Cultura, il 28 gennaio 2005

 

 

Camus. Rivolta e solidarietà

di Goffredo Fofi



La eccezionale lucidità degli interventi politici di Camus è il risultato di un'ostinata presenza al proprio tempo e di un'esigenza radicale di verità. Gli intellettuali barano, Camus rifiutava di barare. Ma non barare (non mentire a se stessi e agli altri) è difficile, è una fatica, è la rischiosa opzione che può mettere contro di noi il gruppo, il clan, il partito; è la capacità di resistere alle idee dominanti nel proprio tempo, concedere alle quali porta mille vantaggi; è il camminare senza farsi trascinare, e magari esaltare, dall'onda; è avere una propria morale e filosofia, un proprio modo di intendere il rapporto tra quotidianità e progetto. Troppe sono le possibilità che ci si offrono a lasciarci tirar via dalla responsabilità: il successo, il potere; e anche l'illusione di una propria diversità, di una propria superiorità in grado di «gestire» o di raggirare la storia.
Non sono stati molti gli intellettuali che negli anni feroci delle scelte imposte, capitalismo o fascismo o comunismo, hanno saputo dimostrare una motivata indipendenza e respingere i ricatti - del quieto vivere, della "carriera", della fede, della doppia verità. Molti di loro sono stati uccisi o si sono uccisi perché hanno rifiutato un'appartenenza a un'ideologia o si sono accorti della sua fallacia, non hanno accettato la violenza della sua attuazione pratica. Nel grasso Occidente, nella vile Europa di oggi, a discettare sulle scelte di ieri sono vecchi e giovani propagandisti del capitale, l'unico "sistema" rimasto, cui giova rimproverare chi ieri ha ceduto per giustificare la loro attuale adesione, il loro conformismo dentro una società che ha raffinato a dismisura la sua produzione di stupidi manipolabili nella perfetta orizzontalità delle finte preferenze, tutto dentro un mercato fatto di ricercati o grossolani florilegi di derrate, di massa o "esclusive". Rispetto a ieri è forse più facile pensare con la propria testa, oggi, in Europa? E' meno rischioso, forse, ma certamente è più raro, e probabilmente non è mai stato storicamente così raro, anche se è tipico di questa epoca illudersi tutti di avere una testa, nel mentre siamo condizionati e plasmati dai media e dai loro succedanei, scuole e chiese, senza sforzo, gli intellettuali più facilmente che gli altri perché mai come oggi essi sono stati utili al potere, i mediatori indispensabili del consenso portato sullo stato di cose presente, sull'unica proposta rimasta di gestione della società, su quella paradossale forma occidentale della democrazia che è la democrazia totalitaria, il dominio per il tramite delle maggioranze consenzienti, divise al loro interno per corporazioni, ciascuna con i propri privilegi e mobilitate in difesa di quelli, ma mobilitabili tutte insieme in difesa del comune sistema.

Onestà intellettuale

Il primo capolavoro di Camus si chiamò Lo straniero, si era nel '42 e si trattò della più radicale dichiarazione di non-appartenenza che la letteratura potesse dare. Il mito di Sisifo, negli stessi anni, parla del suicidio, per Camus allora il primo problema di ogni filosofia e dell'assurdo che ci fa prigionieri. Al gioco sociale delle accettazioni, adesioni, sottomissioni, il protagonista dello Straniero oppone la sua renitente nudità: ogni costruzione sociale, ogni morale codificata è di per sé falsa, falsificante. Nel '47 La peste mostra più personaggi che reagiscono all'assurdo. La peste (che è anche il nazismo nel suo momento di trionfo, che è natura e che è storia) ha colpito la città, è un male che la divora, contro il quale occorre reagire. Il male pone domande, chiede risposte. La risposta deve essere comune e però permette a ognuno una propria ragione, l'affermazione delle differenze e delle qualità.
Ne L'uomo in rivolta si sostiene che solo ribellandosi si dà un senso alla propria esistenza. All'assurdo si può reagire, e l'assurdo, nel '51, è anche la società totalitaria sovietica a incarnarlo. Ma se è vero che «tutte le rivoluzioni moderne si sono concluse con un rafforzamento dello Stato», allora l'eccelsa affermazione del «mi rivolto, dunque siamo», forse la formula più bella che pensatore moderno abbia pensato, non può essere anch'essa foriera di «crescita rivoluzionaria»? Cosa ne sarà della città a rivolta avviata, dopo la sconfitta della peste? Non vi si diffonderanno nuove epidemie?
La rivolta è bensì un moto che non si esaurisce, che continua. Suo scopo è la solidarietà immediata, essa non parla in nome di armonie a venire. Camus sa vedere il male dalla parte di chi ne è vittima: "la storia è facile da pensare ma è difficile da vedere per tutti coloro che la subiscono sulla propria carne". E sa che l'adesione politica può essere un ricatto, che bisogna trovare altre strade al proprio bisogno-dovere di essere solidali; bisogna restare nella storia e nel mondo, ma mettendosi "di traverso", di sbieco rispetto alla storia, obbligatoriamente schizofrenici, "dentro" e "fuori".
Dopo la peste, c'è stata Hiroshima, hanno continuato a esserci il "socialismo realizzato", il fascismo, il colonialismo e, dentro l'Occidente democratico, le disparità di razza, il dominio dei ricchi sul mondo di chi lavora e di chi non ha un lavoro. Il problema non è più l'assurdo, che pure è qualcosa di molto concreto nell'esperienza del singolo (e in particolare del povero), è se possono ancora esistere dei modi di trovarsi con altri, di agire insieme, di costruire altro. Se i modi della rivolta aprono le strade alle rivoluzioni, allora la rivolta non può bastare. Ma la rivoluzione è, in tanti modi, il tradimento della rivolta.
Se la rivolta porta a rivoluzione, si brucia da sé e malamente; la rivoluzione, se le manca "il controllo dello spirito di rivolta", è condannata al "nichilismo dell'efficacia" e porta al "terrore", scriverà Camus in una sorta di autocritica a L'uomo in rivolta. Non c'è soluzione, però c'è la storia che preme, il disastro che aumenta, ed è necessario reagire all'indegnità dell'ipocrisia borghese, e ai suoi crimini (attivi e passivi, quelli diretti e quelli degli opportunistici laissez faire), come al totalitarismo sovietico e alla sua «presa» nel mondo occidentale, alla forza di corruzione che ha il suo modello della forza, la sua capacità di mentire ai deboli, ai proletari che hanno fame e sete di rivolta e utopia. Il primo dovere sembra essere ancora, per Camus, la non-menzogna: l'utopia marxista è una menzogna, il socialismo realizzato è una dittatura.
E ci sono i resti - per quanto ancora? - delle dittature fasciste che chiedono si risponda in solidarietà con le loro vittime e con i loro oppressi, ci sono le controverse o spietate affermazioni di chi ritiene impossibile non scegliere, non stare con gli uni o con gli altri, con le vittime o con i carnefici, ma intende, nel primo caso, non le vittime ma coloro che si arrogano il potere di dirsi loro rappresentanti, di comportarsi già oggi come il potere di domani.
L'onestà intellettuale di Camus è assoluta e riposa, probabilmente e soprattutto, sulla diversità, rispetto ai suoi amici o nemici intellettuali, delle sue origini: figlio di proletari, figlio di coloni poveri, figlio di francesi d'Algeria, ha sperimentato la diversità che ne consegue. La morale che nella sua acquisizione di cultura ha saputo ricavare dalla sua esperienza di vita lo regge e lo guida: Camus, semplicemente, non sa e non può mentire, oltre a non volerlo. E però ha attraversato e subìto anche lui - nel momento in cui la battaglia politica gli ha mostrato la sua assenza di sbocchi, la sua impotente dicotomia e doppiezza - la sua fase di compiacenza e perfino di stare al gioco, di saper rientrare dentro le logiche del bosco o sottobosco intellettuale. La caduta ebbe un titolo appropriato, è la sua caduta. Ma la difesa del suo «a-parte» doveva avere un riscatto straordinario e purissimo nel suo ultimo libro, postumo: quel Primo uomo che è con Lo straniero il suo capolavoro letterario, e che partendo dallo scabroso territorio delle memorie d'infanzia e adolescenza difende con una limpidissima misura, con purezza, anche una conclusione teorica: una cosciente ragione individuale costruita sul sentimento della solidarietà con i poveri da cui proviene, ma nell'affermazione, appunto, di una necessità e di una tensione individuali che possono esprimersi nell'arte ma che ormai devono appartarsi dal mondo, e guardare alla storia con il massimo di lucidità e con il minimo di illusioni.
Lontano dai clamori e dalle sollecitazioni dell'establishment politico-culturale (di una politica e di una cultura prive di idealità e di moralità, di una politica della gestione in funzione del potere e dei suoi gruppi più forti, di una cultura del servilismo e dell'imbroglio, dentro o attorno al potere, cosciente o meno della propria abiezione), lo scrittore, l'artista cosciente delle proprie radici e forte della propria capacità di vedere e vedersi, di capire e capirsi, parte di nuovo e da lontano, senza nostalgia e senza rivendicazioni se non quelle del vero e del giusto.
Il caloroso rigore del ricostruire e ricostruirsi poteva preludere in Camus a una eccezionale maturità che ci sarebbe stata di riferimento e di guida, anche se certamente non ai più, nella confusa epoca dei movimenti. Ma Camus ci ha lasciato quando il nostro secolo entrava nella sua svolta decisiva. Le battaglie e i sussulti delle lotte di liberazione del Primo e del Terzo mondo verranno condizionati e sconfitti dal peso dei due blocchi contrapposti e speculari e dalla incapacità - forse impossibilità? - di trovare e gestire altri modi d'azione, di proporre altri modelli di società. Più tardi il Secondo mondo "suiciderà" il proprio modello per intima corruzione. Più tardi la trasformazione del lavoro per effetto delle nuove tecniche e dei modi di produzione accentuerà più che mai, aprendo a dilemmi inusitati e forse definitivi, la corruzione dell'Occidente ricco dentro i suoi privilegi e la sua distanza dagli altri. E di che rivolta si potrà mai parlare, qui e ora, in Europa, in società e in generazioni che non furono mai così maggioritariamente conformiste e coinvolte nelle logiche e ideologie del potere? o in infime minoranze sbandate, suggestionate tuttora dai vecchi ipocriti bonzi del tardo marxismo-bolscevismo occidentale o da ottuse parodie dell'anarchismo?

Libertà o barbarie

La libertà che dobbiamo raggiungere è la libertà di non mentire mai". Sono pochi gli intellettuali che negli anni passati hanno saputo praticare questa scomodissima divisa camusiana, e non a caso alcuni furono suoi amici, corrispondenti, sodali: Chiaromonte, Arendt, Macdonald, Silone, ai quali possiamo aggiungere certamente il nome di Orwell, e prima ancora di Weil. Il confronto Camus-Sartre si è fatto, nel tempo, schiacciante. L'uomo in rivolta è stroncato nel 1951 su Les Temps Modernes da Francis Jeanson per conto di Sartre, sempre tattico e possibilista nei confronti del comunismo russo, come di quello francese, e la differenza di concezione della politica diventa tra i due inconciliabile, come dimostra la risposta di Camus a Jeanson raccolta in questo volume: la chiarezza e onestà di Camus contro le astuzie della dialettica e della retorica di Sartre, giunto peraltro, alla fine, a tornare - forse senza un vero sentimento di solidarietà con gli oppressi e con gli umili - a un'idea di rivolta assai più rozza ed embrionale di quella di Camus con il suo e nostro (movimentista) "ribellarsi è giusto" mutuato nientemeno che da Mao, molto più povero del camusiano "mi rivolto, dunque siamo".
Prigionieri delle idee correnti, della sinistra corrente, quante volte non siamo caduti noi stessi nella confusione tra morale e politica a vantaggio della politica, anzi del "realismo politico"? I testi qui antologizzati hanno di che sbugiardare generazioni di intellettuali e militanti di colpevole superficialità, prigionieri di un'idea di sinistra di fatto assai meno "critica" di quanto noi credessimo. Il nostro marxismo critico fu in realtà assai poco critico, e lo dimostra, tra le ultime cose, che alla caduta dei muri dell'Oriente e alle definitive dimostrazioni della natura totalitaria dei regimi "socialisti" si siano trovati alla testa dei nostalgici proprio molti di coloro che ci si presentavano come "marxisti critici", per esempio gli antichi estimatori sartriani alla Fortini o Rossanda.
D'altra parte, non pochi intellettuali di quelli che i marxisti (dimenticando grazie a una tessera le loro origini e tradizioni e anche le loro pratiche) dicevano borghesi, per esempio oggi alla Romano, forti del loro anticomunismo di sempre, osano nell'euforia di una trionfante vendetta spingersi fino all'elogio retrospettivo di Franco!
Che parli di Spagna - e proprio nel senso di una fedeltà alle ragioni di una lotta ormai lontana, ma anche di una solidarietà con un popolo che ha continuato a essere oppresso dal franchismo ben oltre la fine della seconda guerra mondiale - o di Berlino, Poznan, Budapest e delle rivolte operaie contro l'oppressione russa e comunista, il tono di Camus può anche cambiare e farsi, nella spiegazione e nell'indignazione, ora più commosso ora più sferzante, requisitoria ora in difesa degli oppressi ora in accusa degli oppressori e dei loro complici.
Il problema non è affatto, per lui e, anche grazie a lui, per noi, quello di distinzioni di comodo e dei consueti, mille volte sentiti e a volte per le cause più torbide, richiami al cui prodest?. Il problema è che "la verità di un pensiero non si stabilisce a seconda che si sia di destra o di sinistra, e ancor meno per come decidono di utilizzarlo la destra e la sinistra". Oltre il pensiero, si parla anche della verità delle azioni e degli accadimenti. La tremenda idea del comunismo come movimento che ha il diritto, per i suoi fini superiori e per l'inveramento di un'idea della storia e del progresso, di seminare sul suo terreno fame e terrore, ingiustizia e bugia, ha fatto troppo male alla storia del movimento operaio del Novecento e all'idea stessa di socialismo perché si possa ancora considerarla altro da come è: pensiero totalitario, mistificazione delle istanze di libertà e di giustizia degli oppressi.
Camus ribadisce con insistenza: giustizia e libertà, senza libertà non può esserci socialismo, "libertà o barbarie"_ Ma allo stesso modo "la parola vomito non [gli] è sufficiente" per esprimere il suo sdegno sui modi in cui l'Occidente rivaluta negli anni Cinquanta Franco l'anticomunista o la logica vecchia e nuova del "non-intervento" delle democrazie. Ieri era la Spagna, ma quanti altri casi non potremmo aggiungere oggi! In definitiva, "tutti i boia appartengono alla stessa famiglia", fascista o comunista o capitalista - perché sappiamo, anche dai testi qui raccolti, quanto orrore Camus provasse sempre e ovunque per la pena di morte, tuttora presente in molta parte del mondo in modi propri e impropri e rivendicata in Paesi come gli usa. Le due forme di società del suo tempo e anche del nostro restano "la società mercantile e la società poliziesca", e talora si congiungono in una.
Più doloroso e più complesso, ma anche più rivelatore dei dilemmi profondi del nostro tempo e d'ogni tempo, è il modo in cui Camus, francese-algerino, pied-noir, ha vissuto il dramma algerino, cercando affannosamente per anni di svegliare i francesi "metropolitani" alla comprensione della realtà (profittatori o complici, "tutta la Francia si è ingrassata della fame [degli arabi], ecco la verità", e aggiunge nel vivo della guerra che "gli unici innocenti sono proprio quei giovani che si mandano a combattere") e poi di sostenere in tutti i modi un dialogo, la scelta di soluzioni le più razionali che dessero la loro parte di ragione a tutti ma appunto anche ai suoi, a quei francesi respinti dalla metropoli e insediati in Algeria da generazioni.
La difficoltà di questa posizione gli creò odi da entrambe le parti ma soprattutto da parte di quella sinistra (sartriana) che, non senza un sospetto di estetismo della violenza, sposò la sua solidarietà alle sorti del FLN, e oggi, tanti anni dopo, si trova a doversi interrogare sulla malvagità di un regime che essa ha contribuito a insediare, e non solo sulle risposte altrettanto terribili che questo regime ha sollecitato tra i suoi soggetti.
"Bandire la violenza e la menzogna", cercare la giustizia, difendere la verità (anche dalle "oltraggiose semplificazioni che oggi rendono tanto facile il mestiere di giornalista"), "cercare di creare valori positivi che possano conciliare pensiero negativo e possibilità di azione positiva", dare alla democrazia un significato che non sia quello emergente del "non occuparsi degli altri"... In definitiva, "se gli uomini non possono sempre fare sì che la storia abbia un senso, possono comunque comportarsi in modo che la propria vita ne abbia uno". Questo è il "programma", massimo e minimo insieme, che si evince dalla pagine politiche di Camus. Esse ci sembrano oggi di eccezionale lucidità rispetto a quanto poi è accaduto o si è saputo. Possono esserci ancora molto utili a capire il passato (e le nostre passate confusioni). Ma possono essere utili al presente? A capire il nostro oggi, a sapervi intervenire?

Consumo e consenso

"Che cosa rimane", si chiedeva Silone nella constatazione del fallimento del comunismo ma anche dell'Occidente. Rispondeva sintetizzando la possibilità di poter conciliare ancora un'idea di socialismo senza partito e di un cristianesimo senza chiesa. Più laico, Camus non pone altra possibilità che quella di una "permanente fraternità" tra "coloro che lottano contro il fato", contro l'ingiustizia, la schiavitù, il terrore, ma anche contro l'alienazione, contro il furto della coscienza, contro tutti gli strumenti di cui il potere si serve per rendere consenzienti al suo dominio.
Oggi che il mondo è così radicalmente cambiato rispetto a quello in cui è vissuto Camus e che l'Europa proletaria è un "mondo di ieri" definitivamente tramontato, la rivolta sembra diventata affatto rara e anzi rarissima, anche presso i più giovani e, tra di loro, anche presso i più sottoposti alle difficoltà e ambiguità di una dipendenza - dalla famiglia e da quel che è diventato lo Stato assistenziale.
La caduta dei muri ha consolato i potenti del capitale - industria e finanza, economia ufficiale ed economia sommersa, economia "legale" ed economia "criminale" sempre più intrecciate tra loro non fosse che nel riciclaggio bancario. Le loro società nazionali e multinazionali sono rimaste sole a dominare, con le loro alleanze e le loro lotte intestine, assieme a politici vieppiù inetti e servili nei loro confronti, incapaci di elaborare alcun progetto di qualche autonomia. E mai l'economia ha regnato su tutto come accade oggi.
Tutti i media gareggiano con la televisione, che ha raggiunto il suo limite estremo di bassezza e manipolazione, di "decervellamento" ubuesco degli utenti. I giornali hanno toccato il massimo di servilismo nei confronti dei loro finanziatori e della pubblicità: consumo e consenso, ecco il progetto dell'epoca. Le loro differenze risultano solo dai ricatti tra poteri o, nel piccolo, tra corporazioni.
La società dello spettacolo impera, e impone un'arte svilita alla funzione di bassa consolazione, nell'adesione ai valori dominanti.
In molte società e almeno nella nostra Europa, la democrazia è diventata manipolazione e omologazione della maggioranza, ed è essa ad aver realizzato più e meglio di ogni dittatura l'impresa che Bonhoeffer, pensando a Hitler, chiamava della "produzione degli stupidi", primo problema del suo e del nostro tempo.
La crisi o la fine del lavoro come lo si intendeva prima della rivoluzione tecnologica dell'informatica e dell'elettronica ha stravolto, insieme al consumo, l'antropologia stessa del proletariato occidentale. Ricco rispetto al resto del mondo, e ancora dotato di privilegi, diventato in gran parte piccola o piccolissima borghesia, esso si conforma ai poteri e li idolatra. Contemporaneamente, diviso tuttavia nettamente il pianeta in Paesi ricchi e Paesi poveri, la solidarietà con chi non ha sembra scomparsa dalle coscienze dei proletari o ex, mentre lo è sempre stata da quella dei ricchi. Questa assenza si esprime in vari modi: ancora un apparente non-intervento nei posti dove l'ingiustizia prevale e guerre si scatenano, apparente perché poi il gioco del chi traffica in armi e chi protegge chi non è diverso oggi da ieri; aiuti che molto spesso servono a mantenere associazioni di pseudo-volontariato formate da giovani europei e da una nuova burocrazia e nuove professioni specializzate che non coloro che, a parole, ne sono i destinatari e la ragione; eccetera.
L'ipocrisia della cultura occidentale - la sua "laicizzazione", il suo rifiuto di ogni verticalità a favore dell'orizzontalità del mercato - fomenta ed eccita lo sviluppo, altrove, di forze antagoniste di tipo fondamentalista, di antico fanatismo.
L'opera di progressiva e rapidissima distruzione dell'ambiente (sviluppatasi con l'accelerazione che sappiamo da non più di cinquant'anni fa, con la motorizzazione di massa, con la plastica, con il benessere dell'Occidente) pesa sulla parte ricca del pianeta, e una percentuale assai bassa di privilegiati è responsabile, con i suoi consumi, di un inquinamento forsennato che colpisce tutti, per esempio con la polluzione atmosferica e le sue conseguenze. Eccetera, eccetera.
Non ci sono, in questo contesto, grandi speranze in atto, né grande progettualità. Nessuno sembra in grado - filosofi ed economisti in testa, per non parlare dei politici - di vedere più in là del proprio naso. E le stragi intanto continuano, e l'orrore della storia non ha tregua...
Come reagire? Forse due lezioni possiamo considerare ancora valide di questo libro e degli scritti di Camus: la prima, non del tutto secondaria, è l'importanza dell'arte come luogo di verità e radicalità tra i pochi frequentabili, e tanto meglio se e quando si riesce a un'arte di gruppo come accade, per esempio, in molto teatro volutamente marginale; la seconda, più grave e decisiva, ma che è anche un allargamento di quella logica, è la rivendicazione di uno spazio di minoranza che si astiene dalla partecipazione alle proposte maggioritarie, che fa storia a parte.
Nessuno può dire cosa avrebbe pensato Camus di tutto questo, ma dal suo lavoro e dalla sua così decisa e così pudica lezione noi tratteniamo alcune convinzioni: la necessità di continuare a "trasmettere", dai chiari agli opachi, dai pochi agli inquieti che possono trovarsi tra i molti, ma a partire dalle nostre persuasioni di pochi e senza nulla concedere alle retoriche e alle mistificazioni della comunicazione di massa, attenti all'astuzia che hanno i molti (il mercato) di inquinare i pochi; l'obbligo morale di "rompere le scatole" ai molti e al sistema e insomma ai poteri, studiando e dicendo il vero, ragionando ostinatamente sul mondo, proponendo, additando le responsabilità e le complicità, difendendo chi va difeso e non ha chi lo difenda; l'appartatezza, l'accettazione di essere minoranza e se necessario di una solitudine relativa, perché l'appartatezza dev'essere creativa e attiva, di chi inventa e fa con e per gli altri, nei modi in cui è possibile inventare e fare prima che i più recuperino, imitino, corrompano, distruggano.
La diversità è necessaria, ed essa consiste anzitutto, basilarmente, nella capacità dei pochi di non mentire e di restare, come possibile, estranei alle compromissioni della violenza. Di nuovo "primi uomini", e continuativamente, secondo quanto significa la parola étranger, stranieri rispetto alle esasperazioni dell'appartenenza, estranei alla cultura e ai valori dominanti, e sconosciuti, o strani, agli occhi degli omologati e dei conformi e alla loro soddisfatta infelicità.












 




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Municipalismo libertario. Perchè
post pubblicato in Socialismo Libertario, il 6 gennaio 2005

Municipalismo libertario. Perchè

di Murray Bookchin




Si è tenuta a fine agosto negli USA una conferenza internazionale sul municipalismo libertario.
Pubblichiamo l'intervento di Murray Bookchin ed un resoconto di Janet Biehl.


Cari amici, la mia età, i malanni cronici e la calura estiva mi costringono a non muovermi di casa; per questo mi dispiace molto di non poter essere presente alla vostra conferenza sul municipalismo libertario. Vorrei, però, grazie a Janet Biehl, che ha accondisceso di leggervi queste mie parole, darvi il benvenuto nel Vermont e farvi i miei auguri per le discussioni che avranno luogo nei prossimi tre giorni. Se qualcuno di voi vorrà venirmi a trovare, alla fine dei lavori, a Burlington, che oggi è bene o male il mio rifugio sicuro, sarò felicissimo di riceverlo. Non fatevi scrupoli a chiamarmi e magari sarà possibile riuscire a vederci durante o dopo questo incontro.
Intanto, in questo messaggio, vorrei toccare alcune delle questioni sollevate in proposito delle precedenti discussioni sul municipalismo libertario, esponendo le mie opinioni a riguardo. Forse la cosa più importante è la distinzione che andrebbe fatta tra comunitarismo e municipalismo libertario, una distinzione che spesso va smarrita quando si discute della politica del municipalismo libertario.
Con il termine comunitarismo io intendo riferirmi a quei movimenti e a quelle ideologie che aspirano a trasformare la società creando cosiddette alternative nel campo economico e dell'esistenza personale, come le cooperative alimentari, le scuole, le tipografie, i centri comunitari, le aziende agricole di quartiere, gli squats e così via elencando. Tra gli esponenti del comunitarismo, che si ispirano alle opere di Proudhon, ci sono state personalità come Martin Buber, Harry Boyte, Colin Ward, per fare qualche nome. Che sia o no esplicitamente teorizzato, il comunitarismo mira a distaccare lentamente lo sviluppo dell'umanità dalla logica delle imprese private (banche, grandi aziende, supermercati, fabbriche e sistemi industriali in agricoltura) e avvicinarlo allo stile di vita che promuovono, con imprese pubbliche e valori collettivi. La parola "comunitario" spesso è sostituibile col termine "cooperativo", una forma di produzione e di scambio che risulta attraente non solo perché richiama un senso d'amicizia e di collettivo, ma anche perché è sotto il "controllo operaio" o la "gestione operaia".
Il comunitarismo non cerca di creare un centro di potere che serva ad abbattere un giorno il capitalismo, ma cerca di metterglisi in concorrenza, di svalutarlo, di sopravvivergli, di fungere da barriera morale all'avidità e alla malvagità che agli occhi di tanta gente rende così riprovevole l'economia borghese. Non si tratta, per dirla in breve, di una politica, ma di una pratica, spesso limitata a gruppi di piccole dimensioni che fanno la "scelta" di acquistare o di lavorare in un'azienda cooperativa. Quando indico in Proudhon uno dei padri del comunitarismo, anche se non è esattissimo, faccio risalire la nascita di questa ideologia e di questa pratica a circa centocinquanta anni fa, a un'epoca in cui la maggior parte della produzione di oggetti era affidata agli artigiani e quella agricola e alimentare a piccoli contadini. Da allora sono nate tante cooperative, animate dalle più ambiziose speranze e destinate in genere a fallire, a vivacchiare o a trasformarsi in imprese orientate al profitto. Per riuscire a sopravvivere sul mercato capitalista, sono state regolarmente costrette ad adattarvisi o sono state semplicemente annientate dalla concorrenza di aziende animate da uno spirito di rapina e, nei fatti, più efficienti, ma tutte orientate al profitto.

Un progetto antistatale

Anche dove le cooperative riescono a difendersi dalla concorrenza capitalista, tendono a chiudersi in se stesse, a concentrarsi sui propri problemi e interessi e, nella misura in cui sono in rapporto tra loro, a puntare tutto sulla propria sopravvivenza o la propria espansione. Soprattutto, capita molto raramente, se mai succede, che diventino centri di potere popolare. Questo in parte perché le questioni attinenti ai pubblici poteri in quanto tali non le toccano e in parte perché non hanno gli strumenti per mobilitare la gente su temi che le coinvolgano, a proposito del chi dovrebbe governare la società e del come dovrebbe governarla. Sostenendosi con le idee che esprimono in campo sociale (e, con l'andar del tempo, anche come idee socialmente valide queste sono defunte) sperano di riuscire a superare a poco a poco il capitalismo senza doversi confrontare con le imprese capitaliste e con lo Stato capitalista. Così, col tempo, tendono a chiudersi in se stesse, a essere settarie e limitate, a riunire in sé non collettivisti ma capitalisti collettivi e, in ultima analisi, a essere più capitaliste che socialiste nella pratica e negli interessi.
Il municipalismo libertario, invece, è decisamente un'espressione politica antistatale che vuole la democrazia, il rapporto diretto, faccia a faccia, il dialogo, il confronto. è soprattutto attento alle questioni fondamentali del potere. Pone questi interrogativi: dove dovrà sussistere il potere? Quale parte della società dovrà esercitarlo? Quali istituzioni sono necessarie per rendere possibile ed efficace un esercizio del potere non statale? Se è vero che vivere/lavorare in una cooperativa può essere una cosa buona per instillare nelle persone valori, interessi, relazioni di stampo collettivista, le cooperative non offrono i mezzi istituzionali per l'acquisizione del potere. Consentitemi di sottolineare questo termine, "istituzioni", perché mi viene in mente uno slogan degli anarchici spagnoli che diceva: "Guerra alle istituzioni, non al popolo." Io ritengo che uno slogan del genere crei confusione e disorientamento, perché lascia intendere che le persone politically correct siano individui "autonomi", liberi da ogni obbligo istituzionale, mentre le istituzioni in quanto tali sarebbero una sorta di gabbie che impediscono all'individuo di scoprire il proprio "io autentico" e di realizzarsi.
No: è un grosso errore. Gli animali, senza dubbio, possono vivere senza istituzioni (spesso perché il loro comportamento è geneticamente condizionato), ma gli esseri umani ne hanno bisogno per modellare in modo creativo le strutture sociali, basate non tanto su una supposta genetica o su certe usanze, ma soprattutto su "forme di libertà" (come le definivo già negli anni sessanta) razionalmente costituite che servono a organizzare ed esprimere il potere in forma tanto collettiva quanto personale. Perciò, se oggi dovessi riscrivere in forma più estesa il mio articolo The Forms of Freedom, vi aggiungerei che sono necessarie costituzioni e leggi formulate per mezzo di assemblee di democrazia diretta e aperte al dialogo. In effetti, per molto tempo sono stati gli oppressi a richiedere e a pretendere costituzioni e leggi, quali strumenti di controllo, anzi di eliminazione del potere arbitrario esercitato da re, tiranni, nobili e dittatori. Ignorare questo fatto storico e regredire a un "istinto di solidarietà", a un "istinto rivoluzionario", a un "istinto di condivisione", significa abbandonare un auspicabilissimo mondo civile per ritirarsi nel mondo della bestialità, optare per una zoologia sociale che non ha senso applicare all'umanità intesa come specie dalle capacità d'innovazione che crea e ricrea se stessa come crea e ricrea il mondo.
A differenza del comunitarismo, il municipalismo libertario si preoccupa del potere: non semplicemente del potere di autocontrollo che si può acquisire partecipando a una riunione ispiratrice, ma il potere concreto che si esprime in forme organizzate di libertà, concepite in modo razionale e costituite con modalità democratiche. Se da un lato posso ben comprendere il rifiuto di Proudhon, nella sua qualità di deputato alla Camera francese, di votare una bozza di costituzione (che era orientata verso la tutela della proprietà e la costruzione di uno Stato), respingo completamente le ragioni che adduceva per questa scelta. "No!", aveva dichiarato, "Io non voto contro la Costituzione perché è una costituzione più o meno cattiva, ma perché è una costituzione." Un comportamento così fatuo lo faceva regredire, intellettualmente come politicamente, nel mondo del potere arbitrario contro il quale, nell'ottavo secolo avanti Cristo si schieravano i contadini greci oppressi; come faceva Esiodo, che denunciava i "baroni", come li definiva, che non facevano che asservire e sfruttare gli agricoltori ellenici, e rivendicava una società basata sulla legge, non sull'arbitrio degli uomini. Il municipalismo libertario vuole raggiungere il potere, non vuole semplicemente sfruttare la rivendicazione del potere a scopi di propaganda e di spettacolo, e non respinge l'uso del potere, ma vuole darlo in mano alla gente nelle assemblee popolari.
E non ci serve molto che ci vengano a dire che per arrivare a una comunità basata sui principi del municipalismo libertario bisogna prima prepararle il terreno, cementandola con uno stile di vita basato sulla reciprocità come quello offerto dalle attività cooperative. Fin troppo spesso le cooperative sono diventate fini a se stesse e, quando ce l'hanno fatta, hanno privilegiato gli scopi che rispondevano alle proprie logiche interne, opposte alle comunità per le quali volevano rappresentare un riferimento. Ne ho viste tante, di cooperative alimentari che non solo chiudevano gli occhi davanti alle altre dello stesso tipo, entrando addirittura in concorrenza con loro, ma che abdicavano a tutte le loro supposte attività "educative", togliendo a tutti i propri associati ogni potere e trasformandoli in semplici clienti. Costrette dal capitalismo ad adottare i metodi dell'organizzazione capitalistica, assumono manager e specialisti del business di un genere o di un altro, col risultato che, invece di educare i propri associati, esse rivestono il capitalismo con i panni eleganti delle istituzioni virtuose.

Educazione e formazione

Il municipalismo libertario si impegna in ogni modo per non affondare nella palude comunitaria, perdendo la propria identità per dedicarsi alla costruzione, al mantenimento e all'espansione di cooperative, indipendentemente dal fatto che questa sia o no una cosa buona. Il municipalismo libertario è il tentativo di recuperare e superare la definizione aristotelica dell'uomo quale zoon politikòn, animale politico. "L'uomo" o quanto meno, l'uomo greco, nella Politica di Aristotele, è chi vive nella polis, cioè in un municipio e non, come spesso si ritiene erroneamente, una città-stato. è questo uno dei teloi, dei fini dell'uomo, una forma che si attualizza in quanto essere umano. Per esprimersi in termini religiosi, egli è destinato a essere l'abitante della polis, della città, nella misura in cui realizza la propria umanità. I suoi teloi, che comprendono un sistema di leggi (di diritti come di doveri) razionalmente e democraticamente costituito, includono anche la sua facoltà di essere cittadino, vale a dire un essere umano preparato, con una formazione o paideia che dura tutta la vita, in modo da possedere tutte le competenze che servono per assumersi tutti gli impegni di autogoverno. Deve essere capace, intellettualmente come fisicamente, di surrogare tutte le funzioni socio-politiche assunte dallo Stato, in particolare quelle dell'apparato fatto di militari, polizia, burocrati, rappresentanti legislativi e così via. Lo Stato non è liquidato solo istituzionalmente, ma anche soggettivamente, rendendo la gestione della società una faccenda rigorosamente umana. Lo Stato, in sostanza, è sostituito da cittadini liberi e istruiti che, all'interno di assemblee popolari, ne eliminano la pretesa di avere la competenza esclusiva su di sé, che giustifica la propria esistenza col fatto che i suoi costituenti sono bambini ignoranti che hanno bisogno di un "padre" capace di gestire le loro faccende.
Vorrei aggiungere che la paideia richiede un'educazione e una formazione rigorose, anzi la costruzione di un carattere e di un integrità etica, se si deve giustificare la competenza del cittadino (la sua capacità di sostituire lo Stato). È così non solo eliminando lo Stato, ma anche eliminando la gerarchia. Un'educazione e una formazione rigorose implicano a loro volta non fatui tentativi di "espressione dell'io", spesso di un io appena sbozzato e non ancora formato, ma un processo di apprendimento sistematico, programmato con cura, bene organizzato. L'umanità non può produrre cittadini se l'educazione e la formazione che essa assicura ai giovani avviene attraverso gruppi d'incontro che si presumono "spontanei", in cui lo studente è chiamato ad accettare qualsiasi cosa gli venga somministrata. Proprio questa attenzione alla paideia rende la Repubblica di Platone un'opera così grande nonostante i suoi tanti difetti: in realtà, molti dei testi migliori dalla filosofia greca racchiudono idee su come educare i giovani per farne dei cittadini capaci non solo di riflettere in modo sistematico, ma anche di usare le armi per difendersi e per difendere la democrazia. La democrazia ateniese, vorrei aggiungere, fu raggiunta quando la cavalleria aristocratica fu sostituita dagli opliti, i soldati di fanteria, la guardia civile del quinto secolo avanti Cristo, che assicurò la supremazia del popolo al posto di quella della nobiltà.

La questione del potere

Così, il municipalismo libertario non esclude il potere, un potere concreto, non semplicemente quella forma alla moda di "potere di autocontrollo", che sovente altro non è che uno stato di esaltazione emotiva più o meno simile a quello che danno certe droghe. Si tratta di una ripresa e un'estensione della tesi aristotelica secondo la quale gli essere umani sono costituiti per vivere come "animali politici". è una comunità strutturata, che possiede una sua costituzione e una sua legislazione, fondate su basi razionali e democratiche. è formazione degli individui, membri a pieno titolo del municipio, foggiati eticamente e intellettualmente attraverso un processo di costruzione del carattere che definiamo paideia. Sono il municipio e la confederazione di municipi che, grazie alle competenze, al potere armato, alle istituzioni democratiche e al metodo che affronta problemi e questioni con il dialogo, non solo è in grado di sostituire lo Stato, ma anche di svolgere le funzioni socialmente necessarie di cui lo Stato si è appropriato a spese del potere popolare, con la scusa che i suoi appartenenti sarebbero ragazzini incapaci. È questo il regno della politica, il suo universo reale, che rischia di essere completamente cancellato da una società che sempre più assomiglia a una Disneyland e che ci spinge a dar vita a un movimento per riappropriarcene e svilupparlo. Se si lascia che questo regno della politica sia soffocato all'interno di istituzioni e di attività comunitarie, si perde del tutto di vista la necessità di ripristinarlo, anzi si svolge un ruolo bambinesco, se non reazionario, di disgregazione. Lo Stato si giustifica non solo per l'indifferenza dei suoi componenti rispetto alle faccende pubbliche, ma anche, e soprattutto, per la loro incapacità di gestire queste faccende. Chiunque si faccia complice di questa apologia ideologica dello statalismo, negando l'esigenza di un regno della politica o confondendolo superficialmente con la creazione di cooperative, di istituzioni, di gruppi d'incontro, di feste di strada, di dimostrazioni, di scontri tra i giovani e "l'autorità", nei panni di patetici e normali lavoratori con addosso le uniformi di polizia, si fa anche complice di quelle tesi ideologiche secondo le quali la formazione di assemblee pubbliche dotate di pieni poteri sarebbe una forma di statismo e la "libertà" sarebbe raggiungibile semplicemente tirando un mattone a un poliziotto o creando una "zona temporaneamente autonoma".
Non voglio certo ignorare i giganteschi problemi che comporta questo insieme di concetti. è importantissimo il tipo di movimento (anzi di "avanguardia", un termine abusato, che la Nuova Sinistra ha guastato associandolo ai bolscevichi) che va creato, che deve svolgere un ruolo educativo e, ebbene sì, di leadership, indispensabile per generare le trasformazioni richieste dal municipalismo libertario. Consentitemi, intanto, di dissociarmi da I.S. Bleihkman, il massimo esponente dei comunisti anarchici di Pietrogrado che, quando i marinai di Kronstadt, insieme alla guarnigione di Pietrogrado e agli operai più coscienti decisero di "uscire allo scoperto" con le armi in pugno, nel luglio del 1917, per costituire un governo sovietico, rispondeva all'appello a organizzarsi con la stupida parola d'ordine: "Saranno le strade a organizzarvi!" Le strade, manco a dirlo non organizzarono un bel niente e nessuno e, mancando una vera leadership, l'insurrezione fallì nel giro di pochi giorni.

Fasi distinte

Riesaminando una gran mole di materiali relativi alle rivoluzioni del passato, il problema principale che ho incontrato è stato appunto quello del tipo di organizzazione che potrebbe fare la differenza, tra la sopravvivenza e la morte, in un sollevamento rivoluzionario. Mi si è fatta sempre più chiara in testa l'esigenza di creare un'organizzazione capace di operare positivamente e di prendere iniziative (un'avanguardia), che sia impegnata nella propria rigorosa paideia, che sappia formare proprie istituzioni, basate su una costituzione razionale, che s'impegni a cooptare cittadini istruiti e motivati, che abbia una propria struttura e propri programmi. Questa organizzazione potrebbe essere benissimo considerata una sorta di polis in via di formazione, capace di tutelare i principi di fondo del municipalismo libertario, evitando che siano assorbiti da qualcuno (destino abituale delle buone idee oggigiorno), che sappia alimentarli, farli crescere e applicarli in situazioni complesse e difficili.
Se non si hanno principi solidi e chiari, si è semplicemente senza principi: si svolazza nell'etere delle vaghe opinioni, senza autentiche idee, con concetti improvvisati e non con concezioni profonde, si fanno castelli in aria e non teorie solide con solide fondamenta. è vero che i principi si possono cambiare, ma la tesi secondo la quale i principi devono restare nel vago è lo specchio dell'attuale mentalità postmoderna, priva di spina dorsale, che vede tutto relativo, che ritiene che non ci sia nulla di fondamentale, che ritiene che idee prive di forma, come amebe, meritino una seria attenzione, che pensa che ogni struttura sia autoritaria se non totalitaria e che i sentimenti siano più importanti di un pensiero profondo e sistematico. Senza un'organizzazione chiaramente definibile, si ricade nella tirannia del non strutturato, proprio come, nel caso del compromesso con il consenso, si maschera il fatto che una minoranza (sia essa di uno, di dieci o di venticinque su cento) costituisce un nuovo sistema autoritario al cui interno uno, dieci o venticinque stabiliscono una vera tirannia che può negare la scelta dei novantanove, novanta o settantacinque della maggioranza, con l'assurda affermazione che un quasi consenso bloccherebbe la "tirannia" della maggioranza.
Ho proposto che si crei attraverso fasi distinte un movimento del municipalismo libertario, un movimento che, credo, in ragione delle idee avanzate, della sua preparazione e della sua esperienza abbia tutti i diritti di ritenersi di avanguardia. Certo, qualsiasi altra organizzazione può dichiararsi tale. Io non sostengo certo che solo un'organizzazione municipalista libertaria abbia il diritto di negare ad altre la facoltà di ritenersi avanguardie; saranno i fatti e le masse a decidere. Non voglio nemmeno negare ad altre organizzazioni che si dicono d'avanguardia il diritto di farlo, né tento di limitare loro questa possibilità. Ma è mia opinione che non si verificherà mai un importante cambiamento della società senza un movimento di avanguardia bene organizzato, che prenda molto sul serio la propria struttura e che stabilisca regole precise di adesione. (...)

L'ultima occasione

Oggi il mondo sta cambiando a una velocità davvero stupefacente. Ho affermato più volte che, se il capitalismo non distruggerà il pianeta, il mondo forse tra trent'anni, ma sicuramente entro cinquanta, subirà una trasformazione che va al di là di ogni nostra fantasia. Il mondo contadino scomparirà del tutto, non solo: anche quella natura che noi definiamo "selvaggia" non ci sarà più. è probabile che l'automazione dell'industria raggiunga livelli impensabili e che la superficie della terra subisca enormi trasformazioni. Non so, e non saprò mai, se questi cambiamenti provocheranno una crisi ecologica o se saranno affrontati, sia pur in modo insufficiente, dalla scienza e dalla tecnica. Sono tanti gli interrogativi su come sarà il mondo di domani, e io non cercherò di ragionarci troppo sopra, ora la mia vita sta volgendo al termine.
Di una cosa, comunque, io sono convinto: se un movimento municipalista libertario non riuscirà a favorire la nascita di un sistema a democrazia diretta e confederale, si dovranno rivedere drasticamente tutti gli ideali libertari. Non raccontiamoci storie, vi chiedo, nella speranza di riuscire a realizzare una società autenticamente libertaria senza creare una sfera pubblica, partendo da una politica elettorale che coinvolga la base e che si fondi sulla costituzione di assemblee a democrazia diretta. è questa, io credo, l'ultima occasione offerta al movimento libertario. Se non siete d'accordo, benissimo, ma in tal caso vi chiedo di usare un'etichetta diversa per le vostre idee: lasciate stare il nome di "municipalismo libertario" e seguite la vostra strada fiancheggiata da imprese comunitarie e cooperative, se non da monasteri taoisti e da dimore mistiche. Vorrei pregare i miei critici di non contaminare le idee che non apprezzano e nello stesso tempo affermano di sostenere.
Grazie

Murray Bookchin
(traduzione dall'inglese
di Guido Lagomarsino)




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Destra e Sinistra: Le prospettive della libertà.
post pubblicato in Storia delle Idee, il 6 gennaio 2005

Destra e sinistra. Le prospettive della libertà

di Murray N. Rothbard


Il Conservatore è stato a lungo segnato, che ne sia consapevole o meno, da un pessimismo di lungo periodo: dalla convinzione che la tendenza del lungo periodo, e perciò il tempo stesso, sia contro di lui. Perciò, che ci sia una tendenza inevitabile verso lo statalismo di sinistra in politica interna e verso il comunismo all’estero. E’ questa disperazione di lungo periodo ad essere responsabile del bizzarro ottimismo di breve termine del Conservatore, dal momento che quello di lungo periodo è abbandonato senza speranza, il Conservatore sente che la sua unica speranza di successo riposa nel presente. In politica estera, questo punto di vista porta il Conservatore ad esigere una disperata resa dei conti con il comunismo, poiché sente che più a lungo aspetterà e peggio andranno le cose; in politica interna, è condotto a concentrarsi totalmente sulla prossima elezione, dove spera sempre in una vittoria senza mai raggiungerla. Quintessenza dell’uomo pratico e preda di una disperazione di lungo periodo, il Conservatore rifiuta di pensare o di fare progetti al di là dell’elezione del momento.


Il pessimismo, tuttavia, sia quello a breve che a lungo termine, è esattamente ciò che la prognosi del conservatorismo merita, dal momento che il conservatorismo è il residuo morente dell’ancien régime dell’era pre-industriale e, come tale, non ha futuro. Nella sua forma americana contemporanea, il recente revival conservatore incarna l’agonia di una White Anglo-Saxon America ineluttabilmente moribonda, fondamentalista, rurale e provinciale. Che cosa sarà allora delle prospettive della libertà? Troppi libertari erroneamente legano la prognosi della libertà a quella di un movimento Conservatore apparentemente forte e in teoria alleato; questo legame fa si che sia facile comprendere il caratteristico pessimismo di lungo periodo del Libertario moderno. Ma questo scritto sostiene che, mentre le prospettive di breve periodo all’interno e all’estero possono sembrare scarse, l’attitudine adatta per il Libertario è quella di un inestinguibile ottimismo di lungo periodo.


La ragione di questa affermazione si basa su una certa visione della storia che ritiene, per prima cosa, che nell’Europa occidentale prima del diciottesimo secolo esistesse (e ancora continua ad esistere al di fuori dell’occidente) un Vecchio Ordine ben identificabile. Sia che il Vecchio Ordine prendesse la forma del feudalesimo o del dispotismo Orientale, era segnato dalla tirannia, dallo sfruttamento, dalla stagnazione, da caste immutabili, dalla disperazione e dall’inedia per la massa della popolazione. In definitiva, la vita era “povera, bestiale e breve”; Ecco la “società per ceti” di Maine e la “società militare” di Spencer. Le classi dominanti, o caste, governavano per conquista e portavano le masse a credere in un presunto imprimatur divino al loro comando.


Il Vecchio Ordine era, ed è ancora, il grande e potente nemico della libertà; ed era particolarmente forte nel passato perché non vi era alcuna certezza circa il suo rovesciamento. Quando noi consideriamo che fondamentalmente il Vecchio Ordine è esistito sin dagli albori della storia, in tutte le civiltà, possiamo apprezzare ancora di più la gloria e la magnificenza del trionfo della rivoluzione liberale del diciottesimo secolo.


Parte della dimensione di questa lotta è stata oscurata da un grande mito della storia dell’Europa occidentale inculcato dagli storici illiberali tedeschi alla fine del diciannovesimo secolo. Il mito sosteneva che la crescita delle monarchie assolute e del mercantilismo nella prima età moderna fu necessaria per lo sviluppo del capitalismo, dal momento che questo servì a liberare i mercanti e il popolo da restrizioni feudali locali. In realtà, le cose non stavano affatto così; il re con il suo Stato nazione fu piuttosto un supremo signore sovra-feudale che reimpose e rinforzò il feudalesimo nel momento stesso in cui si stava dissolvendo grazie alla crescita pacifica dell’economia di mercato. Il re sovrappose le sue proprie restrizioni e i privilegi monopolistici a quelli del regime feudale. I monarchi assoluti erano il Vecchio Ordine con ampio mandato e ancora più dispotico di prima. Il capitalismo, ovviamente, fiorì prima e più attivamente proprio in quelle aree in cui lo Stato centralizzato era debole o inesistente: le città italiane, la Lega Anseatica, la confederazione olandese del diciassettesimo secolo. Finalmente il Vecchio Ordine fu rovesciato o gravemente scosso nel suo dominio in due modi. Uno attraverso l’industria e l’espansione del mercato negli interstizi dell’ordine feudale (per esempio, l’industria che in Inghilterra si sviluppava nelle campagne al là della morsa delle restrizioni feudali, statali e delle corporazioni). Più importante fu una serie di rivoluzioni catastrofiche che distrussero il Vecchio Ordine e le vecchie classi dominanti: le Rivoluzioni inglesi del diciassettesimo secolo, la Rivoluzione americana e la Rivoluzione francese, le quali furono tutte necessarie per l’inizio della Rivoluzione Industriale e delle quanto meno parziali vittorie della libertà individuale, del laissez faire, della separazione tra stato e chiesa e della pace internazionale. La società per ceti cedette il passo, almeno in parte, alla “società del contratto”; la società militare cedette parzialmente il passo alla “società industriale”. La massa della popolazione ottenne mobilità di lavoro e di spazio ed un’espansione accelerata del suo livello di vita, cosa per la quale aveva osato sperare ben poco. Il liberalismo aveva certamente portato al mondo occidentale non solo la libertà, la speranza della pace e l’innalzamento dello stile di vita di una società industriale ma, forse soprattutto, portò la speranza, speranza in un progresso sempre più grande che sollevasse la massa del genere umano dal suo vecchio tunnel di stagnazione e disperazione.


Ben presto nell’Europa occidentale si svilupparono due grandi ideologie politiche, incentrate su questo nuovo fenomeno rivoluzionario: una fu il liberalismo, il partito della speranza, del radicalismo, della libertà, della Rivoluzione Industriale, del progresso, dell’umanità; l’altra fu il conservatorismo, il partito della reazione, il partito che desiderava restaurare la gerarchia, lo statalismo, la teocrazia, la schiavitù e lo sfruttamento di classe tipici del Vecchio Ordine. Dal momento che il liberalismo aveva chiaramente la ragione dalla sua, i Conservatori ottenebrarono l’atmosfera ideologica con richiami oscurantisti al romanticismo, alla tradizione, alla teocrazia e all’irrazionalismo. Le ideologie politiche furono polarizzate, con il liberalismo all’estrema “sinistra” e il conservatorismo all’estrema “destra” dello spettro ideologico. Che il liberalismo genuino fosse essenzialmente radicale e rivoluzionario fu brillantemente percepito, al crepuscolo del suo impatto, dal grande Lord Acton (una delle poche figure della storia del pensiero che, in modo affascinante, diveniva più radicale man mano che invecchiava). Acton scrisse che “il liberalismo desidera ciò che dovrebbe essere, senza considerare ciò che è”. Nell’elaborare questa visione, per inciso, fu Acton, non Trotsky, che per primo giunse al concetto di “rivoluzione permanente”. Come Gertrude Himmelfarb ha scritto nel suo eccellente studio su Acton:


la sua filosofia si sviluppò sino al punto in cui il futuro fu visto come il nemico dichiarato del passato, e in cui al passato non fu concessa alcuna autorità tranne nel caso in cui si fosse conformato alla moralità. Prendere seriamente questa teoria Liberale della storia, dare la precedenza a “ciò che dovrebbe essere” rispetto a “ciò che è” fu, egli ammise, instaurare virtualmente una “rivoluzione permanente”.


La “rivoluzione permanente”, come Acton lasciò intendere nella lezione inaugurale e come ammise apertamente nelle sue note, fu il culmine della sua filosofia della storia e della sua teoria politica [..] . Questa idea di coscienza, cioè a dire che gli uomini portino con sé la conoscenza di ciò che è bene e di ciò che è male, è la vera radice della rivoluzione, perché essa distrugge la sacralità del passato [..]. “Il liberalismo è essenzialmente rivoluzionario”, ha osservato Acton. “I fatti devono arrendersi alle idee. Se possibile in maniera pacifica e con pazienza. Altrimenti in maniera violenta. [1]


Il liberale, ha scritto Acton, superò di gran lunga il Whig:


Il Whig ha governato attraverso il compromesso. Il liberale ha dato inizio al regno delle idee. [..] Uno è pratico, gradualista, pronto al compromesso. L’altro elabora un principio filosoficamente. Uno è un politico che mira ad una filosofia. L’altro è un filosofo che persegue una politica. [2]


Cosa accadde al liberalismo? Perché declinò nel corso del diciannovesimo secolo? Su tale questione si è riflettuto molte volte, ma forse la ragione di fondo fu una malattia intrinseca alle parti vitali dello stesso liberalismo. Dal momento che, con il parziale successo della Rivoluzione Liberale in Occidente, i Liberali abbandonarono sempre più il loro fervore radicale e, di conseguenza, i loro obiettivi liberali, per accontentarsi della mera difesa di uno status quo prosaico e insufficiente. E’ possibile individuare due radici filosofiche di questa decadenza. Per prima cosa l’abbandono della teoria dei diritti naturali e di una “legge superiore” a favore dell’utilitarismo, dal momento che solamente una teoria dei diritti naturali o di una legge superiore possono fornire una base radicale al di fuori del sistema esistente dalla quale sfidare lo status quo; e solo questa teoria fornisce un senso di necessaria immediatezza alla lotta libertaria focalizzando la necessità di condurre i governanti criminali sul banco degli accusati. Gli Utilitaristi, dall’altro lato, abbandonando la giustizia per l’utilità, abbandonarono pure l’immediatezza per una quieta stasi ed inevitabilmente finirono con il diventare gli apologeti dello stato di cose esistenti.


La seconda grande influenza filosofica che incise sul declino del liberalismo fu l’evoluzionismo, o Darwinismo Sociale, che diede i colpi finali al liberalismo come forza radicale nella società. Dal momento che i Darwinisti Sociali erroneamente videro la storia e la società attraverso i pacifici e rosei occhiali di un’evoluzione sociale infinitamente lenta e infinitamente graduale. Ignorando il fatto fondamentale che nella storia nessuna classe al potere ha mai volontariamente ceduto il suo potere, e che, perciò il liberalismo è stato costretto a fare irruzione attraverso una serie di rivoluzioni, il Darwinista Sociale si è messo ad aspettare pazientemente e allegramente migliaia di anni di evoluzioni infinitamente graduali fino al supposto prossimo stadio di individualismo.


Un interessante esempio di pensatore che rappresenta il declino del liberalismo nel diciannovesimo secolo è Herbert Spencer. Spencer iniziò come liberale magnificamente radicale, virtualmente un libertario puro. Ma, man mano che il virus della sociologia e del Darwinismo Sociale si impadronirono della sua anima, Spencer abbandonò il libertarismo come movimento storicamente dinamico, sebbene all’inizio senza abbandonarne la pura teoria. In breve, mentre guardava ad un eventuale ideale di libertà pura, Spencer iniziò a vedere la vittoria come inevitabile, ma solo dopo millenni di graduale evoluzione, e così, nella realtà dei fatti, Spencer abbandonò il liberalismo come credo radicale e combattente e in pratica confinò il suo liberalismo ad una fiacca azione di retrovia contro la crescita del collettivismo della fine del diciannovesimo secolo. In modo piuttosto interessante il fiacco viraggio strategico “a destra” di Spencer divenne immediatamente un viraggio a destra anche nella teoria, esemplificato dal ripudio del famoso capitolo della Statica sociale, Il diritto di ignorare lo Stato.


Agli inizi del diciannovesimo secolo in Inghilterra, i liberali classici iniziarono il loro spostamento dal radicalismo ad un semi conservatorismo; una conferma di questo spostamento fu l’atteggiamento generale dei liberali britannici nei confronti della lotta di liberazione nazionale in Irlanda. Questa lotta aveva un duplice aspetto: contro l’imperialismo politico britannico e contro il potere feudale imposto da quell’imperialismo. I liberali britannici, a causa della loro cecità Tory verso la spinta irlandese all’indipendenza nazionale e, specialmente, per il diritto di proprietà degli agricoltori contro l’oppressione feudale, divennero simbolo del loro effettivo abbandono dell’autentico liberalismo, che era nato virtualmente dalla lotta contro il sistema terriero feudale. Solo negli Stati Uniti, la grande casa del liberalismo radicale (dove il feudalesimo non era mai riuscito a mettere radici al di fuori del Sud), i diritti naturali, la teoria di una legge superiore ed i conseguenti movimenti liberali radicali, continuarono ad essere preminenti fino alla metà del diciannovesimo secolo. Nelle loro differenti modalità, i movimenti Jacksoniani ed Abolizionisti furono gli ultimi potenti movimenti libertari nella vita americana. [3]


Perciò, con il liberalismo abbandonato dall’interno, non vi era più un partito della speranza nel mondo Occidentale, non più un movimento di “sinistra” a guidare la lotta contro lo Stato e contro i residui del vecchio ordine che ancora sopravvivevano. In questo vuoto creato dall’esaurirsi del liberalismo radicale, si inserì un nuovo movimento: il socialismo. I libertari del giorno d’oggi sono abituati a ritenere che il socialismo sia l’esatto opposto del credo libertario. Ma questo è un grave errore, responsabile del profondo disorientamento ideologico dei libertari di oggi. Come abbiamo visto, il conservatorismo era l’esatto opposto della libertà; ed il socialismo, pur collocandosi alla “sinistra” del conservatorismo, era essenzialmente un movimento confuso, a metà strada. Esso era, ed è ancora, a metà strada perché tenta di raggiungere fini liberali usando mezzi conservatori.


In breve, Russel Kirk, che sostiene che il socialismo sia l’erede del liberalismo classico e Ronald Hamowy, che vede il socialismo come l’erede del conservatorismo, hanno entrambi ragione; poiché il problema sorge a seconda che esaminiamo un aspetto o l’altro di questo confuso movimento centrista. Il socialismo, come il liberalismo e contro il conservatorismo, accettò il sistema industriale e gli obiettivi liberali di libertà, ragione, mobilità, progresso, più alti livelli di vita per le masse, la fine della teocrazia e della guerra; ma cercò di raggiungere questi fini attraverso l’uso di incompatibili mezzi conservatori: statalismo, pianificazione centralizzata, comunitarismo, ecc. O piuttosto, per essere più precisi, vi erano fin dall’inizio due diverse tendenze all’interno del socialismo: una era la corrente autoritaria di destra che da Saint Simon in avanti glorificava lo statalismo, la gerarchia e il collettivismo e che era perciò una proiezione del tentativo del conservatorismo di accettare e dominare la nuova civiltà industriale. L’altra era la tendenza di sinistra, relativamente libertaria, esemplificata in modo diverso da Marx e da Bakunin, rivoluzionaria e molto più interessata a raggiungere le finalità libertarie del liberalismo e del socialismo; ma, specialmente, a realizzare lo sgretolamento dell’apparato statale per realizzare la “cancellazione dello Stato” e la “fine dello sfruttamento dell’uomo da parte dell’uomo”. In maniera abbastanza interessante, la caratteristica frase marxiana, la “sostituzione del governo degli uomini con l’amministrazione delle cose” può essere ritrovata, per via indiretta, a partire dai grandi liberali francesi dell’inizio del diciannovesimo secolo Charles Comte (nessuna relazione con Auguste Comte) e Charles Dunoyer. E così, anche per quanto riguarda il concetto di “lotta di classe”; ad eccezione del fatto che per Dunoyer e per Comte le classi essenzialmente antitetiche non erano gli uomini di affari contro i lavoratori, ma i produttori nella società (inclusi i liberi uomini di affari, i lavoratori, gli agricoltori, ecc.) contro le classi sfruttatrici costituite e privilegiate dall’apparato dello Stato. [4] Una volta, nella sua vita confusa e caotica, Saint Simon si trovò vicino a Comte e Dunoyer e trasse da loro la sua analisi di classe mescolando il tutto alla sua maniera e trasformando gli uomini di affari del mercato in “sfruttatori”, unendoli ai proprietari terrieri feudali e ad altri tra i privilegiati dello Stato. Marx e Bakunin ripresero questo dai sansimoniani e il risultato fu di sviare gravemente l’intero movimento della sinistra socialista; poiché allora, in aggiunta alla distruzione dello Stato repressivo, diventava necessario eliminare la proprietà privata capitalista dei mezzi di produzione. Rifiutando la proprietà privata, specialmente del capitale, i socialisti di sinistra si trovarono intrappolati in una cruciale contraddizione interna: se lo Stato deve scomparire dopo la rivoluzione (immediatamente per Bakunin, “svanendo” gradualmente per Marx), allora come farà il “collettivo” ad amministrare la sua proprietà senza divenire esso stesso un enorme Stato di fatto, pur non essendolo nel nome? Questa era una contraddizione che né i marxisti né i Bakunisti riuscirono mai a risolvere.


Avendo sostituito il liberalismo radicale come partito della “sinistra”, il socialismo al volgere del ventesimo secolo, cadde preda delle sue contraddizioni interne. Molti socialisti (Fabiani, Lassalliani, persino Marxisti) si volsero decisamente a destra, abbandonarono completamente i vecchi obiettivi libertari e gli ideali di rivoluzione e di cancellazione dello Stato e divennero dei comodi conservatori permanentemente riconciliati con lo Stato, lo status quo e con l’intero apparato del neo-mercantilismo, del capitalismo monopolistico dello Stato, dell’imperialismo e della guerra che si stava rapidamente stabilendo e consolidando nella società europea all’inizio del ventesimo secolo. Anche il conservatorismo nel tentativo di confrontarsi con un moderno sistema industriale si era riformato e riorganizzato ed era divenuto un mercantilismo rimesso a nuovo, un regime di statalismo, caratterizzato da privilegi monopolistici di Stato, intesi a favorire, in forme dirette e indirette, capitalisti e proprietari terrieri quasi feudali. L’affinità tra socialismo di destra e nuovo conservatorismo divenne molto stretta, con il primo che mirava a politiche simili ma con una venatura di populismo demagogico. Così, l’altra faccia della medaglia dell’imperialismo era “l’imperialismo sociale”, che Joseph Schumpeter definì chiaramente come “un imperialismo in cui gli imprenditori ed altri elementi corteggiano i lavoratori per mezzo di concessioni di politica sociale che sembrano dipendere dal successo dell’export monopolistico”. [5]


Gli storici hanno da tempo riconosciuto l’affinità, e la saldatura del socialismo di destra con il conservatorismo in Italia e in Germania dove la fusione fu rappresentata prima dal Bismarkismo e quindi dal fascismo e dal nazionalsocialismo, quest’ultimo inteso a realizzare il programma Conservatore di nazionalismo, imperialismo, teocrazia ed un collettivismo di destra che conservava e persino consolidava il dominio delle vecchie classi privilegiate. Ma solo di recente gli storici hanno cominciato a rendersi conto che il medesimo percorso si verifico sia in Inghilterra che negli Stati Uniti. Perciò Bernard Semmel nella sua brillante storia del movimento social-imperialista in Inghilterra agli inizi del ventesimo secolo, mostra come la Società Fabiana abbia accolto con favore il sorgere dell’imperialismo in Inghilterra. [6] Quando alla metà dell’ultimo decennio del diciannovesimo secolo il Partito Liberale in Inghilterra si divise tra radicali a sinistra e liberal-imperialisti a destra, Beatrice Webb [7], co-leader dei Fabiani, denunciò i radicali come “seguaci del laissez faire e anti imperialisti”, definendo invece i secondi come “collettivisti e imperialisti”. Un manifesto ufficiale Fabiano, Fabianism and the Empire (1900), scritto da George Bernard Shaw [8] (che più tardi, con perfetta coerenza, apprezzò le politiche interne di Stalin e di Mussolini e di Sir Oswald Mosley [9]), lodava l’imperialismo ed attaccava i radicali, che “ancora restavano attaccati alle immobili frontiere ideali del repubblicanesimo idealista [e] della non interferenza”. Al contrario, “una Grande Potenza [..] deve governare (un impero mondiale) nell’interesse della civiltà nella sua interezza”. Dopo di ciò i fabiani collaborarono strettamente con i Tories e i liberal-imperialisti. Infatti, alla fine del 1902, Sidney[10] e Beatrice Webb costituirono un piccolo gruppo segreto di pensatori, chiamato The Coefficients; come scrisse in maniera rivelatrice uno dei membri più influenti di questo club, l’imperialista Tory Leopold S. Amery,:


Sidney e Beatrice Webb erano molto più interessati che fossero messe in pratica le loro idee sul welfare state da chiunque fosse pronto ad aiutarli, anche nel modo più modesto, che ad un prossimo trionfo di un partito apertamente Socialista. [..] Non vi era, dopo tutto, niente di così innaturale, come la stessa carriera di [Joseph] Chamberlain ha dimostrato, in una combinazione di Imperialismo negli affari esteri con un socialismo municipale o semi-socialismo in patria. [11]


Altri membri dei coefficienti che, come scrisse Amery, dovevano funzionare come “sindacato di cervelli o dirigenza generale” per il movimento, erano: il liberal-imperialista Richard B. Haldane; il geopolitico Halford J. Mackinder; l’imperialista e germanofobo Leopold Maxse, editore della <>; il socialista e imperialista Tory Visconte Milner; l’imperialista navale Carlyon Bellairs; il famoso giornalista J. L. Garvin; Bernard Shaw; Sir Clinton Dawkins, socio della banca Morgan e Sir Edward Grey, che, ad un raduno del club, per primo adombrò la politica di intesa con Francia e Russia che si realizzerà nella Prima Guerra Mondiale. [12]


Durante la Prima Guerra Mondiale il famoso tradimento dei vecchi ideali del pacifismo rivoluzionario da parte dei socialisti europei, e persino da parte dei marxisti, non avrebbe dovuto destare sorpresa alcuna; il fatto che ciascun partito socialista appoggiasse il “proprio” governo nazionale nella guerra (con l’apprezzabile eccezione del partito socialista di Eugene Victor Debs [13] negli Stati Uniti) fu la concretizzazione finale del collasso della sinistra socialista classica. Da quel momento in poi, Socialisti o quasi Socialisti si unirono ai Conservatori in una amalgama di base, che accettava lo Stato e l’economia mista (= neo-mercantilismo = welfare state = interventismo = capitalismo monopolistico di Stato = puri sinonimi di una stessa realtà di fondo). Fu per reazione a questo collasso che Lenin ruppe con la Seconda Internazionale per ristabilire il marxismo rivoluzionario classico in una rinascita del socialismo di sinistra.


In realtà Lenin, quasi senza rendersene conto, fece più di questo. Si ritiene comunemente che i movimenti “purificatori”, ansiosi di tornare alla purezza classica indebolita da recenti corruzioni, generalmente, nella loro opera purificatrice, vadano oltre rispetto a quanto ritenuto corretto dalle fonti classiche. Vi erano, infatti, delle venature decisamente “conservatrici” negli scritti degli stessi Marx ed Engels i quali spesso giustificavano lo Stato, l’imperialismo occidentale ed il nazionalismo aggressivo e furono queste motivazioni, nelle ambivalenti opinioni dei maestri di questo argomento, che alimentarono più tardi lo spostamento della maggioranza dei marxisti nel campo “social-imperialista”. [14] La posizione di Lenin si volse più a sinistra rispetto a quella degli stessi Marx ed Engels. Lenin aveva una posizione decisamente più rivoluzionaria nei confronti dello Stato, difendeva e sosteneva, coerentemente, i movimenti di liberazione nazionale contro l’imperialismo. La tendenza Leninista era più a “sinistra” anche sotto altri punti di vista. Mentre Marx aveva concentrato il suo attacco contro il mercato capitalista in sé, la maggiore preoccupazione di Lenin era rivolta verso quello che considerava il livello più alto del capitalismo: imperialismo e monopolio. Di qui il fatto che Lenin, concentrandosi come fece in pratica sul monopolio di Stato e sull’imperialismo piuttosto che sul capitalismo di laissez faire, risultò molto più congeniale ai Libertari di quanto non fu Carlo Marx.


Il Fascismo e il Nazismo rappresentarono il culmine in politica interna della moderna spinta verso il collettivismo di destra. E’ diventato normale tra i libertari, così come presso l’Establishment dell’Occidente, considerare il fascismo e il comunismo come fondamentalmente identici. Ma mentre ambedue i sistemi erano indubbiamente collettivisti, essi differivano parecchio nel loro contenuto socio economico. Il comunismo era un autentico movimento rivoluzionario che senza remora alcuna disperdeva e distruggeva le vecchie élites di potere, mentre il fascismo, al contrario, rafforzava nel loro potere le vecchie classi dirigenti. Di conseguenza il fascismo era un movimento controrivoluzionario che congelava un complesso di privilegi monopolistici nella società; in breve il fascismo rappresentava l’apoteosi del moderno capitalismo monopolistico di Stato. [15] Da qui derivò il motivo per cui il fascismo apparve, apertamente e senza riserve negli anni ’20 e agli inizi degli anni ’30, così attraente agli interessi del big business in Occidente (cosa che, naturalmente, non accadde mai al comunismo). [16]


Siamo ora in grado di applicare la nostra analisi allo scenario americano. Nella recente storia americana incontriamo un mito controverso che è stato diffuso dagli attuali conservatori e adottato dalla maggior parte dei libertari americani. Tale mito dice approssimativamente quanto segue: l’America era, più o meno, un paradiso di laissez faire fino al New Deal; quindi Roosevelt, influenzato da Felix Frankfurter [17], dalla Intercollegiate Socialist Society e da altri “cospiratori” “Fabiani” e comunisti, mise in moto una rivoluzione che portò l’America sulla strada del socialismo e che, più avanti oltre l’orizzonte, arriverà al comunismo. Il libertario del giorno d’oggi che adotta questa, o una simile visione, dell’esperienza americana tende a vedere se stesso come appartenente ad una “estrema destra”; leggermente alla sua sinistra sta il conservatore, alla cui sinistra stanno i centristi, e quindi ancora più verso sinistra si trovano il socialismo e il comunismo. Di qui l’enorme tentazione per i libertari di farsi attrarre dall’esca rossa; poiché, vedendo l’America scivolare inesorabilmente a sinistra, prima verso il socialismo e in seguito verso il comunismo, sono tentati di saltare gli stadi intermedi e imbrattare tutta la loro opposizione con l’odiato pennello rosso.


Si potrebbe pensare che il “Libertario di destra” sia ben presto in grado di vedere alcune gravi manchevolezze in questa concezione. Intanto, l’emendamento alla tassa sul reddito [18], che egli deplora come l’inizio del socialismo in America, fu approvato dal Congresso nel 1909 con una schiacciante maggioranza di ambedue i partiti. Guardare questo evento come un deciso spostamento verso il socialismo vorrebbe dire considerare il presidente William Howard Taft, che aveva proposto il Sedicesimo emendamento, come un uomo di sinistra, e certamente pochi avrebbero l’ardire di farlo. Infatti, il New Deal non fu assolutamente una rivoluzione; il suo intero programma collettivista era già stato anticipato: in tempi più vicini da Herbert Hoover durante la depressione e, ancora prima, dal collettivismo di guerra e dalla pianificazione centralizzata che aveva governato l’America durante la Prima Guerra Mondiale. Ogni elemento del programma del New Deal: pianificazione centralizzata, creazione di una rete di cartelli obbligatori nell’industria e nell’agricoltura, inflazione ed espansione del credito, aumento artificiale dei salari e sostegno ai sindacati all’interno di una sovrastante struttura monopolizzata, regolamentazione e proprietà governativa, tutto ciò era stato anticipato e adombrato durante i due decenni precedenti. [19] E questo programma con il suo privilegiare vari interessi del big business al vertice della struttura collettivista non era in alcun modo vicino al socialismo o alla sinistra; non vi era nulla qui che sapesse di ugualitario o di proletario. No, la parentela di questo crescente collettivismo non era affatto con il socialismo-comunismo ma con il fascismo, o socialismo di destra, una parentela che molti grandi affaristi degli anni venti espressero apertamente nel loro desiderio di abbandonare un sistema di quasi laissez faire per un collettivismo che essi avrebbero potuto controllare. E certamente William Howard Taft, Woodrow Wilson e Herbert Clark Hoover sono figure molto più verosimili come proto-fascisti che come cripto-comunisti.


Il movimento leninista agli inizi degli anni trenta comprese l’essenza del New Deal molto più chiaramente rispetto alla mitologia conservatrice; questo fino alla metà degli anni trenta, quando le esigenze della politica estera sovietica determinarono un netto cambiamento della tendenza del mondo comunista e l’approvazione del New Deal da parte del Fronte Popolare. Così, nel 1934, il teorico leninista britannico R. Palme Dutt pubblicò una breve ma acuta analisi del New Deal come “fascismo sociale” – come l’essenza del fascismo ammantata da una leggera vernice di demagogia populista. Nessun oppositore conservatore ha mai sviluppato una denuncia più vigorosa o decisa del New Deal. La politica di Roosevelt, scriveva Dutt, consisteva nel “muovere verso una forma di dittatura di tipo bellico”; le politiche di base consistevano nell’imporre un capitalismo monopolistico di Stato attraverso la N.R.A. [20], nel fornire sussidi all’industria, alle banche e all’agricoltura attraverso l’inflazione e la parziale espropriazione della massa del popolo, con livelli salariali reali più bassi e tramite la regolamentazione e lo sfruttamento del lavoro con l’imposizione di salari e arbitrati obbligatori. Dutt scriveva che quando al New Deal si toglie il “travestimento progressista e social riformista”, “rimane la realtà di un nuovo capitalismo di Stato di tipo fascista accomodante nei confronti dell’industria”, compresa un implicita “tendenza alla guerra”. Dutt concludeva in maniera efficace con la citazione del redattore del prestigiosissimo <>:


La nuova America [il redattore scriveva nel 1933] non sarà capitalista nel vecchio senso della parola, né sarà socialista. Se al momento la tendenza è verso il fascismo, si tratterà di un fascismo americano, che incarnerà l’esperienza, le tradizioni, le speranze di una nazione dal grande ceto medio.[21]


Così il New Deal non rappresentava una frattura qualitativa con il passato americano, al contrario, si trattava di una estensione puramente quantitativa della rete di privilegi di Stato che era stata proposta e realizzata in precedenza: nell’amministrazione Hoover, nel collettivismo bellico della Prima Guerra Mondiale e nell’Era Progressista. Nella brillante opera del Dottor Grabriel Kolko si può trovare la più esauriente esposizione delle origini del capitalismo monopolistico di Stato, o di ciò che egli chiama “capitalismo politico” negli Stati Uniti. In The Triumph of Conservatism Kolko rintraccia le origini del capitalismo politico nelle “riforme” dell’era progressista. Gli storici ortodossi hanno sempre trattato il periodo progressista (all’incirca dal 1900 al 1916) come un periodo in cui il capitalismo di libero mercato stava diventando sempre più “monopolistico”; come reazione a questo regno del monopolio e degli affari, intellettuali altruisti e politici lungimiranti guardarono all’intervento da parte del governo come mezzo per riformare e regolamentare questi aspetti negativi. La grande opera di Kolko dimostra che la realtà era quasi esattamente il contrario di questa credenza. Kolko mette in evidenza che nonostante l’ondata di concentrazioni e di accordi che si formarono all’inizio del secolo le forze della competizione del libero mercato indebolirono e dissolsero rapidamente questi tentativi di stabilizzare e perpetuare la potenza dei grossi interessi economici. Fu precisamente come reazione alla sua incombente sconfitta per mano degli attacchi competitivi del mercato che la grande industria si volse, in misura sempre maggiore dopo il 1900, al governo federale per aiuto e protezione. In breve l’intervento del governo federale era inteso non a ridurre il monopolio della grande industria nell’interesse pubblico, ma a creare monopoli (come pure associazioni di imprese più piccole) che le grandi imprese non erano state in grado di realizzare a causa della tempesta competitiva del libero mercato. Tanto la sinistra quanto la destra sono state tratte in inganno dall’idea secondo cui l’intervento dello Stato sia ipso facto di sinistra e contro gli imprenditori. Di qui il mito, endemico nella destra, del New Fear Deal Rosso. Tanto i grossi industriali, guidati dagli interessi dei Morgan, quanto il professor Kolko, quasi unico nel mondo accademico, si sono resi conto del fatto che i privilegi monopolistici possono essere creati solo dallo Stato e non possono essere il risultato di operazioni di libero mercato.


Così Kolko dimostra che, a cominciare dal Nuovo Nazionalismo di Teodoro Roosevelt e culminando nella Nuova Libertà di Wilson, in un’industria dopo l’altra, per esempio assicurazioni, banche, mercato della carne, esportazione ed affari in generale, le regolamentazioni che la destra del giorno d’oggi considera “socialiste” non furono soltanto unanimemente sostenute ma concepite e realizzate dai grandi affaristi. Questo era uno sforzo consapevole teso ad ingabbiare l’economia con elargizione di sussidi, stabilità e privilegi monopolistici. Una visione tipica era quella di Andrew Carnegie; molto preoccupato per la concorrenza nell’industria dell’acciaio che, né la nascita della U.S. Steel né le famose “Serate Gary” sponsorizzate dall’impresa Morgan riuscivano ad attenuare, dichiarò nel 1908, “mi torna sempre in mente che il controllo governativo, e questo solo, potrà correttamente risolvere il problema”. Non vi è nulla di allarmante in sé nella regolamentazione governativa, sosteneva Carnegie, “il capitale è perfettamente al sicuro nell’azienda del gas, sebbene sia sotto il controllo del tribunale. Così sarà per ogni altro capitale, anche se sotto il controllo del governo”.[22]


Kolko dimostra che il Partito Progressista era sostanzialmente un partito creato dalla Morgan per rieleggere Roosevelt e punire il presidente Taft che era stato troppo zelante nel perseguire le imprese Morgan, mentre i sindacalisti di sinistra fornivano spesso involontariamente una copertura demagogica ad un movimento conservatore e statalista. La New Freedom di Wilson[23], culminante nella creazione della Federal Trade Commission, lungi dall’essere considerata pericolosamente socialista dai grandi industriali, fu accolta entusiasticamente in quanto poneva in essere il loro programma, a lungo desiderato, di sostegno, privilegio e regolamentazione della concorrenza (e il collettivismo bellico di Wilson fu accolto persino più entusiasticamente). Edward N. Hurley, presidente della Federal Trade Commission e in precedenza presidente dell’Associazione degli Industriali dell’Illinois, alla fine del 1915 annunciò con gioia che la Federal Trade Commission era finalizzata “all’interesse degli affari in generale”, la stessa cosa valeva per la ICC nei confronti delle ferrovie e dei cantieri navali, la stessa cosa faceva la Federal Reserve per i banchieri della nazione e il Dipartimento dell’Agricoltura per gli agricoltori. [24] Come sarebbe avvenuto in maniera più drastica nel fascismo europeo, ogni gruppo di interessi economici era organizzato secondo cartelli e monopoli e sistemato nella sua nicchia privilegiata in una struttura socioeconomicamente ordinata. Particolarmente influenti erano le opinioni di Arthur Jerome Eddy, eminente avvocato che si era specializzato nella creazione di associazioni di commercio e che aveva aiutato la nascita della Federal Trade Commission. Nel suo magnum opus denunciando fieramente la concorrenza negli affari e invocando una “cooperazione” industriale controllata e protetta dal governo, Eddy proclamava che la “Concorrenza è Guerra e che la Guerra è l’Inferno”. [25]


Che dire degli intellettuali del periodo progressista condannati dalla destra del giorno d’oggi come “socialisti”? In un certo senso essi erano socialisti, ma socialisti di che genere? Il socialismo conservatore di Stato della Germania di Bismark, il prototipo di tante forme politiche moderne europee ed americane, e sotto la cui influenza la gran parte degli intellettuali americani della fine del diciannovesimo secolo ricevette la sua educazione superiore. Come scrive Kolko:


Il conservatorismo degli intellettuali contemporanei [..] l’idealizzazione dello Stato da parte di Lester Ward, Richard T. Ely o Simon N. Patten [..] furono anche il risultato della peculiare educazione di molte università americane di questo periodo. Alla fine del diciannovesimo secolo il mondo accademico esercitava una influenza sulla teoria sociale ed economica. Le migliaia di accademici di rilievo che avevano studiato nelle università tedesche negli anni ottanta e novanta dell’ottocento avevano ovviamente assorbito l’idealizzazione bismarkiana dello Stato, con le sue funzioni centralizzate di welfare. [26]


Per di più l’ideale dei più influenti professori tedeschi ultraconservatori, che erano anche chiamati “socialisti della cattedra”, era di divenire consapevolmente “la guardia del corpo intellettuale della casa degli Hohenzollern” – e sicuramente lo furono.


Come esempio di intellettuale progressista Kolko cita opportunamente Herbert Croly, direttore del <> finanziato da Morgan. Analizzando il nuovo nazionalismo di Theodore Roosevelt, Croly esaltava questo nuovo hamiltonismo come un sistema per il controllo collettivista federale e per l’integrazione della società in una struttura gerarchica. Guardando al futuro oltre l’Era Progressista, Gabriel Kolko conclude che:


Durante la guerra attraverso varie agenzie amministrative e di emergenza fu creata una sintesi tra economia e politica a livello federale, che continuò durante il decennio successivo. Certamente il periodo della guerra rappresenta il trionfo degli affari nel modo più eclatante [..] . La grande industria ottenne l’appoggio totale da parte di varie agenzie di regolamentazione e dell’esecutivo. Fu durante la guerra che divennero operativi un oligopolio effettivo e operativo, ed accordi sul prezzo e sul mercato in settori dominanti dell’economia americana. La rapida diffusione del potere nell’economia e l’ingresso relativamente facile vennero virtualmente a cessare. Nonostante la fine di importanti nuovi provvedimenti legislativi, l’unione della grande industria con il governo federale continuò durante gli anni venti e oltre, utilizzando le fondamenta gettate nell’Era Progressista per stabilizzare e consolidare le condizioni all’interno di varie industrie. [..] Il principio dell’utilizzo del governo federale per stabilizzare l’economia, iniziato nel contesto del moderno industrialismo durante l’Era Progressista, divenne la base del capitalismo politico nelle sue molte ramificazioni successive.


In questo senso il progressismo non morì negli anni venti, ma divenne parte del tessuto di base della società americana. [27]


Questo dunque per quel che riguarda il New Deal. Dopo un breve periodo di ondeggiamento a sinistra a metà degli anni trenta, l’amministrazione Roosevelt ricementò la sua alleanza con la grande industria per la difesa nazionale e l’economia bellica che ebbe inizio nel 1940. Queste sono un’economia ed una politica che da allora hanno sempre retto l’America, rappresentate da una permanente economia di guerra, da un pieno capitalismo monopolistico di Stato e dal neomercantilismo, dal complesso militare industriale dei giorni nostri. Le caratteristiche essenziali della società americana non sono mutate da quando, durante la Seconda Guerra Mondiale, questa è stata interamente militarizzata e politicizzata, ad eccezione del fatto che tale tendenza è venuta ad intensificarsi e persino nella vita di tutti i giorni gli uomini sono stati sempre più foggiati in obbedenti uomini dell’organizzazione al servizio dello Stato e del suo complesso militare industriale. William H. Whyte Jr. nel suo libro, giustamente famoso, The Organization Man, ha chiarito che questa manipolazione ebbe luogo in seguito all’adozione da parte della grande industria delle visioni collettiviste di sociologi e altri ingegneri sociali “illuminati”. E’ anche chiaro che questa armonia di vedute non è solamente il frutto dell’ingenuità degli imprenditori – certo non quando questa “ingenuità” coincide con l’esigenza di comprimere il lavoratore e il manager nel modello di un servitore volonteroso all’interno della grande burocrazia della macchina militare-industriale. E, sotto la maschera della democrazia, l’istruzione è diventata una mera esercitazione scolastica di massa in tecniche di adattamento, allo scopo di diventare un ingranaggio della vasta macchina burocratica.


Contemporaneamente, i Repubblicani e i Democratici rimangono bipartisan nel formare e supportare questo establishment come lo erano stati nei primi due decenni del ventesimo secolo. La condiscendenza, il supporto bipartitico allo status quo che sta sotto alle superficiali differenze tra i partiti, non iniziò nel 1940.


Come reagì il residuo esercito di libertari a queste variazioni dello spettro ideologico in America? Si può trovare una risposta istruttiva guardando la carriera di uno dei grandi libertari dell’America del ventesimo secolo, Albert Jay Nock [28]. Negli anni venti, quando Nock elaborò la sua filosofia radical-libertaria, egli era universalmente considerato un membro dell’estrema sinistra e come tale si considerava. C’è sempre la tendenza nella vita politica e ideologica a concentrare la propria attenzione sul nemico principale del momento ed il nemico principale di allora era lo statalismo conservatore dell’amministrazione Coolidge-Hoover; fu naturale, perciò, per Nock, per il suo amico e collega libertario H. L. Mencken e per altri radicali unirsi ai semi-socialisti nella battaglia contro il nemico comune. Quando il New Deal successe ad Hoover i socialisti all’acqua di rose e gli interventisti vagamente di sinistra balzarono sul carro del New Deal; a sinistra solo i Libertari come Nock e Mencken ed i Leninisti (prima del periodo del Fronte Popolare) capirono che Roosevelt altro non era se non una continuazione di Hoover, sebbene con una retorica diversa. Fu perfettamente naturale per i radicali formare un fronte unico contro Roosevelt con i più vecchi conservatori Hoover e Al Smith i quali ritenevano o che Roosevelt fosse andato troppo lontano o non gradivano la sua fragorosa retorica populista. Ma il problema fu che Nock e i suoi colleghi radicali, sulle prime sdegnosi nei confronti dei nuovi alleati, ben presto iniziarono ad accettarli e perfino a indossare volentieri l’etichetta di “Conservatori” precedentemente disprezzata. Nei ranghi e nelle fila dei radicali questo spostamento si verificò, come è accaduto nella storia per molte trasformazioni di ideologie, inconsapevolmente e in mancanza di una leadership ideologica adatta; per Nock e in una certa misura anche per Mencken il problema incise molto più profondamente.


Questo dal momento che vi era sempre stata una grave manchevolezza nella brillante e raffinata dottrina libertaria messa a punto con differenti modalità da Nock e da Mencken; entrambi erano incorsi a lungo nel grave errore del pessimismo. Entrambi non avevano alcuna speranza che la razza umana adottasse il sistema della libertà; disperando che la dottrina radicale della libertà avrebbe mai potuto essere applicata in pratica, ciascuno a modo suo si sottrasse alla responsabilità di una leadership ideologica, Mencken gioiosamente ed edonisticamente, Nock in maniera riservata e segreta. Perciò nonostante l’importante contributo di ambedue questi uomini alla causa della libertà, nessuno dei due avrebbe mai potuto diventare leader consapevole di un movimento libertario, perché nessuno dei due avrebbe potuto vedere il partito della libertà come il partito della speranza, il partito della rivoluzione, o a fortiori il partito di un messianismo secolare. L’errore del pessimismo è il primo passo verso la scivolosa strada in discesa che conduce al conservatorismo; e quindi fu fin troppo facile per il radicale pessimista Nock, sebbene ancora fondamentalmente un libertario, accettare l’etichetta di conservatore e pure ripetere il vecchio luogo comune che vi sia una presunzione a priori contro qualunque cambiamento sociale.


E’ affascinante come Albert Jay Nock in questo modo abbia seguito il percorso ideologico del suo amato antenato spirituale Herbert Spencer, entrambi iniziarono come puri Libertari radicali, entrambi abbandonarono le tattiche radicali o rivoluzionarie rappresentate dalla volontà di mettere in pratica le loro teorie attraverso un’azione di massa, ambedue finirono per scivolare da tattiche Tory ad un conservatorismo parziale almeno nel contenuto.


E così i Libertari, specialmente per quel che riguarda la percezione della loro posizione nello spettro ideologico, si unirono a più vecchi Conservatori i quali furono costretti ad adottare una fraseologia libertaria (ma senza alcun reale contenuto libertario) opponendosi all’amministrazione Roosevelt che per loro era diventata troppo collettivista sia nel contenuto che nella retorica. La Seconda Guerra Mondiale rinforzò e cementò questa alleanza; poiché, al contrario di tutte le precedenti guerre americane del secolo, le forze pacifiste e “isolazioniste” furono tutte identificate, dai loro nemici e di conseguenza da loro stesse, come appartenenti alla “Destra”. Dalla fine della Seconda Guerra Mondiale, divenne naturale per i libertari considerarsi come un polo di “estrema destra” con i Conservatori immediatamente alla propria sinistra; e di qui il grave errore di posizionamento che persiste ai giorni nostri. In particolare i moderni libertari hanno dimenticato o non hanno mai capito che l’opposizione alla guerra e al militarismo era sempre stata una tradizione di sinistra che aveva incluso i Libertari; e quindi quando l’aberrazione storica del periodo del New Deal si corresse e la “destra” divenne ancora una volta la grande partigiana della guerra totale, i Libertari si trovarono impreparati a capire che cosa stesse succedendo e si accodarono ai loro supposti “alleati” conservatori. I liberali avevano completamente perso le loro vecchie caratteristiche e le linee guida ideologiche.


Dato un giusto riorientamento dello spettro ideologico, quali sarebbero allora le prospettive della libertà? Non c’è da meravigliarsi che il Libertario contemporaneo, vedendo il mondo diventare socialista e comunista, e credendosi virtualmente isolato e tagliato fuori da ogni prospettiva di azione di massa unitaria, tenda a cadere in un pessimismo di lungo periodo. Ma la scena si illumina immediatamente nel momento in cui ci rendiamo conto che quell’indispensabile requisito della civiltà moderna, il rovesciamento dell’ancien regime, fu realizzato da un’azione libertaria di massa esplosa nelle grandi rivoluzioni dell’Occidente come le Rivoluzioni Francese e Americana, e che portò i successi della Rivoluzione Industriale e i progressi della libertà, la mobilità e l’aumento del tenore di vita di cui godiamo ancora oggi. Nonostante il ritorno reazionario allo statalismo, il mondo moderno giganteggia sul mondo del passato. Quando consideriamo pure che, in una forma o in un’altra, il Vecchio Ordine del dispotismo, del feudalesimo, della teocrazia e del militarismo ha dominato ogni civiltà umana fino a quella Occidentale del diciottesimo secolo, l’ottimismo su ciò che l’uomo ha raggiunto e può raggiungere deve arrivare ancora più in alto.


Si può replicare, però, che quell’oscuro periodo storico di dispotismo e stagnazione può soltanto rafforzare il pessimismo perché dimostra la persistenza e la durata del Vecchio Ordine e l’apparente fragilità ed evanescenza del Nuovo – specialmente alla luce della retrocessione del secolo passato. Ma questa analisi superficiale trascura il grande cambiamento che si è verificato con la rivoluzione del Nuovo Ordine, un cambiamento che è chiaramente irreversibile. Il Vecchio Ordine fu in grado di durare per secoli con il suo sistema di schiavitù proprio perché non era in grado di risvegliare attese e speranze nelle menti delle masse soggiogate; il loro destino era quello di sopravvivere e di tirare avanti in una abbrutita esistenza di schiavitù, obbedendo ciecamente agli ordini di governanti designati per volontà divina. Ma la rivoluzione liberale impresse in maniera indelebile nelle menti delle masse, non solo in Occidente ma anche nel mondo sottosviluppato ancora sotto il dominio feudale, l’ardente desiderio della libertà, della terra per gli agricoltori, della pace tra le nazioni e, forse più di tutto, il desiderio della mobilità e di un più alto livello di vita, cosa che può essere raggiunta solo con la civiltà industriale. Le masse non accetteranno mai nuovamente la cieca servitù del Vecchio Ordine; e date le aspirazioni risvegliate dal liberalismo e dalla Rivoluzione Industriale, la vittoria della libertà nel lungo periodo è inevitabile.


Poiché soltanto la libertà, soltanto un libero mercato, possono organizzare e mantenere un sistema industriale e man mano che la popolazione si espande e cresce, diviene sempre più necessario il lavoro senza restrizioni dell’ economia industriale. Il laissez faire e il libero mercato diventano sempre più chiaramente necessari man mano che il sistema industriale si sviluppa; deviazioni radicali causano interruzioni e crisi economiche. Questa crisi dello statalismo diviene particolarmente drammatica e acuta in una società pienamente socialista; e di conseguenza l’inevitabile fallimento dello statalismo si è manifestato in maniera clamorosa per primo nei paesi dell’area socialista (cioè a dire comunista). Questo dal momento che il socialismo si confronta con le sue contraddizioni interne in maniera più netta. Esso tenta disperatamente di realizzare i suoi obiettivi dichiarati di crescita industriale, di migliori livelli di vita per le masse, di eventuale indebolimento dello Stato ed è sempre meno in grado di realizzare tutto questo con i suoi sistemi collettivisti. Da qui l’inevitabile fallimento del socialismo. Questo progressivo fallimento della pianificazione socialista fu all’inizio in parte trascurato. Infatti, i Leninisti non presero il potere in un evoluto paese capitalista come Marx aveva erroneamente predetto, ma in un paese che soffriva l’oppressione del feudalesimo. In secondo luogo i Comunisti, per molti anni dopo la presa del potere, non tentarono di imporre un’economia socialista; nella Russia sovietica questo non avvenne finché la collettivizzazione forzata di Stalin agli inizi degli anni trenta rovesciò il buon senso della Nuova Politica Economica di Lenin che Bukharin, il teorico favorito di Lenin, avrebbe esteso fin verso un libero mercato. Persino gli arrabbiati leaders comunisti della Cina non imposero un’economia socialista al paese fino alla fine degli anni cinquanta. In ogni caso l’industrializzazione crescente ha portato una serie di fallimenti economici così gravi che i paesi comunisti, contro i loro principi ideologici, hanno dovuto ritirarsi passo dopo passo dalla pianificazione centrale e ritornare in forme e gradi diversi al libero mercato. Il Piano Liberman per l’Unione Sovietica si è guadagnato una grande pubblicità; ma l’inevitabile processo di desocialistizzazione è andato molto più avanti in Polonia, Ungheria e Cecoslovacchia. Più avanzata di tutti è la Yugoslavia che, liberatasi dalla rigidità stalinista prima degli altri paesi socialisti, in solo una dozzina di anni si è desocialistizzata così in fretta che la sua economia ora non è molto più socialista di quella della Francia. Il fatto che persone che si definiscono “comuniste” siano ancora al governo del paese è irrilevante per i basilari fattori sociali ed economici. La pianificazione centralizzata in Yugoslavia è virtualmente scomparsa. Il settore privato è predominante non solo nell’agricoltura ma è forte persino nell’industria e lo stesso settore pubblico è stato radicalmente decentrato e posto sotto liberi prezzi, esperimenti di profitti e perdite, proprietà cooperativa dei lavoratori di ogni officina, tanto che difficilmente si può dire che esista ancora un vero socialismo. Per andare verso un completo capitalismo resta solo da compiere il passo finale di passare dal controllo esercitato dai lavoratori sulle singole aziende attraverso le organizzazioni sindacali al possesso di titoli individuali di proprietà. La Cina Comunista e gli abili teorici marxisti della <> hanno chiaramente compreso la situazione ed hanno lanciato l’allarme che la Yugoslavia non è più un paese socialista.


Si potrebbe pensare che gli economisti del libero mercato abbiano acclamato la conferma e la crescente rilevanza del notevole intuito del Professor Ludwig von Mises di mezzo secolo fa: che gli stati socialisti essendo necessariamente privi di un autentico sistema di prezzi, non avrebbero potuto procedere a calcoli economici e, perciò, non avrebbero potuto pianificare con alcun successo l’economia. In realtà un seguace di Mises alcuni anni fa predisse in un racconto questo processo di desocialistizzazione. Ma né questo autore né altri economisti liberali hanno dato la benché minima indicazione né il riconoscimento, per non parlare del benvenuto, di questo processo nei paesi comunisti, forse perché la loro quasi isterica visione della minaccia comunista impedisce loro di riconoscere qualsiasi segnale di crollo nel supposto monolite minaccioso. [29]


I paesi Comunisti perciò sono sempre più inesorabilmente forzati a desocialistizzarsi e, quindi, eventualmente, a raggiungere il libero mercato. Lo stato dei paesi sottosviluppati è pure motivo di ottimismo per i libertari. Perché in tutto il mondo i popoli delle nazioni sottosviluppate sono impegnati in rivoluzioni intese a rovesciare il Vecchio Ordine feudale. E’ vero che gli Stati Uniti stanno facendo del loro meglio per sopprimere proprio il processo rivoluzionario che un tempo, unitamente all’Europa, li ha liberati dai ceppi del Vecchio Ordine; ma è sempre più chiaro che neppure una potenza armata può sopprimere il desiderio delle masse di irrompere nel mondo moderno.


Prendiamo ora in esame gli Stati Uniti e i paesi dell’Europa Occidentale. Qui il motivo per essere ottimisti è meno chiaro perché il sistema quasi-collettivistico non presenta una crisi di contraddizione interna così decisa come il socialismo. Eppure anche qui crisi economiche si intravedono nel futuro e guadagnano terreno con la compiacenza dei dirigenti keynesiani dell’economia: inflazione strisciante, riflessa nell’aggravato dissesto della bilancia dei pagamenti del dollaro una volta molto forte; una strisciante disoccupazione prodotta dai livelli salariali minimi e dall’accumularsi delle più profonde distorsioni antieconomiche di lungo periodo della costante economia di guerra. Per di più le crisi potenziali negli Stati Uniti non sono puramente economiche; vi è un crescente fermento morale tra i giovani d’America contro le pastoie della burocrazia centralizzata, della uniforme educazione di massa e della brutalità e dell’oppressione esercitate dai servitori dello Stato.


Inoltre, l’esistenza di una livello sostanziale di libertà di parola e di forme democratiche facilitano, almeno nel breve periodo, la possibile crescita di un movimento libertario. Gli Stati Uniti sono pure fortunati nel possedere, seppure in parte dimenticata sotto l’ordinamento statalista e tirannico dell’ultimo mezzo secolo, una grande tradizione di pensiero e di azione libertari. Lo stesso fatto che molto di questo retaggio si ancora riflesso nella retorica popolare, anche se privato in pratica del suo significato, fornisce un ricco terreno di coltura ideologico per un futuro partito della libertà.


Quelle che i marxisti chiamerebbero le “condizioni oggettive” per il trionfo della libertà esistono quindi ovunque nel mondo e più che in passato; perché dovunque le masse hanno scelto migliori condizioni di vita e la promessa della libertà e dovunque i vari regimi di statalismo e collettivismo non sono in grado di realizzare questi obiettivi. Quel che è necessario, quindi, sono semplicemente le “condizioni soggettive” per la vittoria; cioè a dire, un numero crescente di libertari informati che diffonderà tra i popoli del mondo il messaggio che la libertà e il libero mercato sono la via d’uscita dai loro problemi e crisi. La libertà non potrà essere pienamente raggiunta finché i libertari non esisteranno in numero tale da guidare i popoli sul giusto sentiero. Ma forse il maggiore impedimento alla creazione di un tale movimento sta nella disperazione e nel pessimismo tipici del Libertario del mondo d’oggi. Molto di quel pessimismo lo deve alla sua errata lettura della storia e al considerare se stesso e il manipolo dei suoi confratelli come irrimediabilmente isolati dalle masse e, perciò, dai venti della storia. Di conseguenza egli diventa un critico solitario degli eventi storici piuttosto che una persona che si considera parte di un movimento potenziale che potrà fare e farà la storia. Il moderno Libertario ha dimenticato che il Liberale dei secoli diciassettesimo e diciottesimo affrontava ostacoli molto più insormontabili di quelli che ha di fronte il Liberale del giorno d’oggi; poiché in quell’epoca, prima della Rivoluzione Industriale, la vittoria del liberalismo era lungi dall’essere inevitabile. Eppure il liberalismo di quell’epoca non si accontentò di rimanere una piccola setta; invece unì teoria ed azione. Il Liberalismo crebbe e si sviluppò come ideologia e, dirigendo e guidando le masse, fece la rivoluzione che cambiò le sorti del mondo. Dalla sua colossale apparizione, questa rivoluzione del diciottesimo secolo trasformò la storia da una cronaca di stagnazione e dispotismo in un movimento che avanza verso un’autentica utopia secolare di libertà, razionalità e abbondanza. Il Vecchio Ordine è morto o moribondo; e i tentativi reazionari di dominare la società e l’economia moderne attraverso vari ritorni al Vecchio Ordine sono destinati al fallimento totale. I Liberali del passato hanno lasciato ai moderni Libertari un retaggio glorioso, non solo di ideologia ma di vittorie contro pronostici molto più devastanti. I Liberali del passato hanno anche lasciato ai libertari un retaggio di corretta strategia e di tattiche da seguire non solo guidando le masse invece di restarne distanti, ma anche evitando di cadere preda di un ottimismo di breve periodo. Poiché l’ottimismo di breve periodo, essendo irrealistico, conduce direttamente alla delusione e quindi al pessimismo di lungo periodo; e, come altra faccia della medaglia, il pessimismo di lungo periodo porta a concentrarsi, in modo esclusivo e autodistruttivo, su questioni immediate e di breve periodo. L’ottimismo di breve periodo deriva, inoltre, da una visione ingenua e semplicistica della strategia: che la libertà vincerà semplicemente educando un maggior numero di intellettuali, che a loro volta prepareranno gli opinionisti, i quali convinceranno le masse, dopo di che lo Stato in qualche modo leverà le tende e silenziosamente scomparirà. Le cose non sono così semplici. Poiché i libertari non hanno a che fare solo con un problema di formazione ma anche con un problema di potere ed è una legge della storia che una casta dominante non ha mai volontariamente rinunciato al suo potere.


Ma il problema del potere, certamente negli Stati Uniti, è in un futuro lontano. Per il Libertario il compito principale dell’epoca attuale è di liberarsi del suo pessimismo inutile e debilitante, di volgere lo sguardo verso una vittoria di lungo periodo e di mettersi sulla strada per raggiungerla. Per fare questo deve, forse prima di ogni altra cosa, ridisegnare in modo drastico la sua errata visione dello spettro ideologico; deve scoprire quali sono i suoi amici e i suoi alleati naturali e, forse soprattutto, quali sono i suoi nemici. Armato di questa conoscenza, lasciamolo procedere in quello spirito di radicale ottimismo di lungo periodo che una delle grandi figure del della storia del pensiero libertario, Randolph Bourne, identificò correttamente come lo spirito della gioventù. Lasciamo che le parole esaltanti di Bourne servano anche come linea guida per lo spirito della libertà:


La gioventù è l’incarnazione della ragione opposta alla rigidità della tradizione; la gioventù mette in discussione senza remore tutto quanto sia vecchio e stabilito – Perché? A che cosa serve tutto questo? Quando da parte dei difensori del vecchio riceve risposte imbarazzate ed evasive applica il suo fresco spirito critico della ragione alle istituzioni, alle abitudini e alle idee e trovandole stupide, vane e dannose si volge istintivamente a sovvertirle e a costruire al loro posto cose con le quali si accorda la sua visione [..]. La gioventù è il lievito che in tutto il mondo tiene in fermento l’attitudine alla discussione e all’esame. Se questa importuna attività della gioventù, con la sua idiosincrasia per i sofismi e le sottigliezze la sua insistenza a vedere le cose così come sono, non esistesse, la società morirebbe semplicemente nello sfacelo. E’ la politica della generazione più vecchia, man mano che si adatta al mondo, quella di nascondere dove possibile le cose spiacevoli o di proteggere una cospirazione del silenzio fingendo che non esistano. Ma nel frattempo le piaghe sono ugualmente divenute purulente. La gioventù è un drastico antisettico [..]. Tira fuori gli scheletri dagli armadi ed insiste per avere una spiegazione. Non c’è da meravigliarsi se la vecchia generazione teme i giovani e non si fida di loro. La gioventù è la Nemesi vendicatrice sul suo cammino. [..]


I nostri anziani sono sempre ottimisti nella visione del presente, pessimisti nella loro visione del futuro; i giovani sono pessimisti verso il presente e gloriosamente speranzosi per il futuro. Ed è questa speranza ad essere la leva del progresso – si potrebbe dire l’unica leva del progresso [..]


Il segreto della vita dunque è che questo positivo spirito giovanile non si perda mai. Dalla turbolenza della gioventù dovrebbe venir fuori questo risultato positivo – un sano, forte, aggressivo spirito di osare e fare. Deve essere uno spirito flessibile, che si espande, aperto a nuove idee e ad acuta riflessione sull’esperienza. Mantenere le reazioni spontanee e vere significa avere trovato il segreto dell’eterna giovinezza e l’eterna giovinezza è la salvezza.[30]




permalink | inviato da il 6/1/2005 alle 17:18 | Leggi i commenti e commenta questo postcommenti (0) | Versione per la stampa
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