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Ignorate questo articolo (II parte)
post pubblicato in Storia delle Idee, il 23 luglio 2009
 Ignorate questo articolo

(Istruzioni per il fallimento) 

di Luigi Corvaglia

II parte


2. Opposita sunt complementa

In un bel libro dal titolo “Come essere una perfetta madre ebrea” si legge il seguente consiglio: proponi a tuo figlio la scelta fra due camicie; appena lui ne avrà scelta una, tu digli: “l’altra non ti piace?”. Ecco, questa della alternativa fittizia è una delle trappole logiche messe in luce dalla cosiddetta “scuola di Palo Alto” quale una delle migliori tecniche di infelicitazione dell’essere umano. Le trappole logiche altro non sono se non delle strutture relazionali che non consentono di sfuggire ad una relazione malformata. Il figlio, infatti, rimane invischiato nel ricatto emozionale ed è incapace di scegliere.

Speculare l’errore opposto, quello della scelta fra opzioni che si suppone siano alternative e inconciliabili, quando l'alternativa è fittizia. Watzlawick, in “Sistemi per far ammattire” cita l’esempio del manifesto nazista che proponeva la scelta fra “nazionalsocialismo o caos bolscevico?”. Un ignoto vi attaccò un foglietto con su scritto “Erdapfel oder Kartoffel?”, traducendo la cosa nella scelta fra due  sinonimi per dire "patate". 

La nostra tendenza a semplificare il mondo, infatti, fa si che si vedano ovunque delle dicotomie. Archè e anarchè, Ordine a caos, “territorializzato” contro “nomade”, per rubare la terminologia a Deleuze e Guattari. Ma il mondo presenta più antinomie che dicotomie. Le antinomie, concetto logico che è al centro delle attenzioni della scuola psicologica di cui si sta parlando, sono caratterizzate dalla compresenza di due affermazioni contraddittorie, egualmente dimostrabili, in uno stesso procedimento logico o definizione. Esempio classico, il paradosso del mentitore (“I cretesi sono tutti bugiardi; credetemi, sono un cretese”). Le antinomie, laddove implichino delle ingiunzioni ("sii spontaneo", "ignora questo segnale") risultano in quei paradossi pragmatici di cui si  è trattato. Senza arrivare alle ingiunzioni paradossali, un caso chiarissimo di questa compresenza la troviamo nella “proprietà privata”, come esemplificato dalle due opere maggiori di P.J. Proudhon sull’argomento. In Che cos’è la proprietà, il tipografo francese afferma che essa “è un furto”; nella Quarta memoria sulla Proprietà, che questa “è libertà”. In effetti, se da un lato la proprietà esprime l’agibilità di spazi liberi ed esclusivi da parte del proprietario che fungono da contrappeso al potere dello Stato e/o della collettività, dall’altra costituisce un vulnus per la libertà del non proprietario. La pervasività del pensiero dicotomico, però, porta a valutare solo una delle affermazioni, quella più congruente con la propria ideologia, trasformando un’antinomia in una coppia di nuove dicotomie: proprietà contro oppressione e proprietà contro libertà. Questa classica contrapposizione fra liberisti e collettivisti, fra liberali e socialisti, si ripropone anche nell’ambito anarchico. Qui la dicotomia è fra anarchici di cultura anglosassone e liberale (J. Warren, L. Spooner, B. Tucker, P. Goodman) e anarco-comunisti (P. Kropotkin, N. Mackno, E. Goldman, E. Malatesta, ecc.). Esistono, infine, perfino i cosiddetti “anarco-capitalisti” (Rothbard, Friedman, ecc.), che della prima corrente si considerano il consequenziale approdo ma che finiscono col farsi partigiani di forme private di autorità, fino alla difesa dei monopoli economici e dello sfruttamento (di cui negano perfino il senso, quindi l’esistenza).

In realtà, sono ben poche le dicotomie che non siano poi riducibili a delle antinomie di base. Certo è che, accolta una errata dicotomia, si ottiene la ricaduta a cascata di questa iniziale distorsione su tutti i passaggi logici successivi, un errore sistematico noto come “bias”. Un esempio chiarisce benissimo la cosa. La buona maggioranza dei liberali, che della proprietà fanno pilastro ed architrave del loro pensiero, definiscono quella che proprio tale architrave terrebbe in piedi “libertà negativa”. Questa definizione significa che essi sono sensibili ad una “libertà da” un potere, cioè alla mancanza di oppressione, più che alla “libertà di”, ossia al possesso concreto di un potere (la socialista “libertà positiva”). Tali pensatori sono perlopiù giusnaturalisti, cioè vedono il diritto di proprietà radicato nelle “auto evidenti” leggi di natura; in tal modo, essi sacralizzano il diritto rendendolo intangibile. Eppure, così facendo, possono giungere a conclusioni paradossali, perché assolutamente contrarie alla stessa libertà negativa che dovrebbe guidarli. Ciò avviene, ad esempio, quando i già citati anarco-capitalisti, che del liberalismo si ritengono i più radicali e conseguenti partigiani, affermano che un proprietario legittimo che diventasse, con mezzi legali, proprietario di una nazione intera, potrebbe ben instaurarvi una dittatura e ciò continuerebbe a configurare una situazione “libertaria”. Un vero cortocircuito logico.

D’altro canto, tra le persone “di sinistra”, in particolare fra i marxisti e molti anarchici europei, notoriamente ostili al concetto di proprietà privata, perché fondamento del sistema di sfruttamentodell’uomo sull’uomo, la parola “mercato” evoca sensazioni sgradevoli, in quanto strettamente legata alla nozione di merce e consumo. Ma le parole sono solo parole, significanti non sempre correttamente legate ad un solo significato. Del resto, si tende a parlare di “capitalismo selvaggio” per descrivere un fenomeno, invece, tutt’altro che imperturbato, essendo fiorito e prosperato proprio all’ombra dello Stato (cui sono innervati i potentati economico-finanziari), e degli organismi internazionali sovrastatali. Si dovrebbe, piuttosto, parlare di capitalismo addomesticato. Sicché, se i “No Global” attaccano tali organismi, essi stanno inconsapevolmente facendo una battaglia liberista. Antinomie…

E’ bene, però, chiarire un equivoco: il concetto di mercato, al di là della semantica, non ha alcuna parentela esclusiva col mondo delle merci. Riguarda, invece, l’universo delle azioni umane in quanto tali. Se il mercato si chiama “mercato” è perché i primi ad occuparsene sono stati gli economisti con riferimento al mondo della produzione, allocazione e consumo delle merci. In realtà, questi studiarono un particolare sistema di regolazione autonoma delle azioni umane applicabile a qualunque tipo di interazione. Si pensi, ad esempio, all’ “economia del matrimonio” di Gary Becker o allo “scambio di pretese” che fonda l’anarchismo giuridico di Bruno Leoni. La formazione di una lingua non è frutto di un lavoro organizzato e centralizzato. E’, in tale ampio senso, un processo anarchico, cioè acefalo, autopoietico, quindi “di mercato”.

Altrove ho paragonato questa concezione di mercato al pantesismo. La religione sta al panteismo come l’economia sta al mercato. La visione che fu espressa da Baruch Spinoza nella immortale formula “Deus, sive Natura” (Dio, cioè la Natura) è quella di chi fa coincidere la divinità con le leggi dell’universo, con l’ordine, la razionalità, il Logos. E’ la descrizione del mondo come sistema. Così Il mercato è la descrizione di ciò che avviene autonomamente nei sistemi umani, inclusi quelli economici. Molti, invece, intendono il mercato come un’entità staccata, che agisce sulla società, una forma di “teismo” che obbliga alla scelta fra le due opzioni del seguace e dell’eretico (“l’altra non ti piace?”).

Il mercato così inteso, cioè quale logos, è, non solo anarchico (cioè “selvaggio” in senso proprio), ma anche l’unico sistema “democratico” di formazione indiretta di decisioni collettive (di “prezzi”, quindi di “norme”, in quanto il prezzo, come la norma, fissa il costo da sopportare per compiere una determinata azione) ed è coerente con l’individualismo metodologico. Si tratta di un sistema di pesi e contrappesi a sovranità concorrente. Vista in questi termini, è difficile immaginare qualcosa più “di sinistra” del mercato, in quanto questo permette la scelta autonoma, non è vincolante per nessuno e, quindi, ha rispetto per le minoranze e per i singoli individui dissenzienti. Pertanto, il “mercato”, incluso quello delle merci, è, insieme, un sistema generativo e conservativo (archè), ma anche non “territorializzato”, perché dinamico, privo di paletti rigidi (anarchè), quindi continuamente auto-rigenerativo. Qui, è bene ribadirlo, per mercato si intende il libero confronto e la libera sperimentazioni di alternative, nessuna aprioristicamente esclusa.

Interessante, invece, come siano spesso proprio i cosiddetti anarchici a vagheggiare una uniformità che è pura archè, nel senso deteriore. Tomàs Ibanez, un anarchico spagnolo, ha giustamente notato che l’esigenza anarchica di libertà sottende una “cultura implicitamente totalitaria” perché “In effetti, l’anarchismo esclude per principio che qualsiasi altra cultura possa essere preferibile alla cultura anarchica, poiché dall’istante in cui l’esigenza della libertà è posta come valore fondamentale, ogni opinione che implica una minore esigenza di libertà costituisce automaticamente e necessariamente una opzione meno legittima. Dato che la società anarchica rivendica il privilegio di essere la società della massima libertà, ne consegue che nessun’altra forma di società può esserle preferibile! Volendo essere una teoria centrata sulla libertà, l’anarchismo apre su una cultura che esige l’adesione di ognuno per poter esistere e che contesta la legittimità di tutto ciò che non è sé stessa”.

L’agognata società futura rischia di non essere più il “lume regolatore” di cui parlava Malatesta, ma la fine della storia. Infatti, dal cerchio non si esce, o si permette a tutti di fare ciò che si vuole (meta-mercato), incluso produrre e disporre dei beni prodotti (mercato delle merci), e in tal caso, non si darebbe società “perfetta”, oppure ciò non si permette, e allora non si darebbe società anarchica. In altri termini, un’organizzazione comunista, se vuol dirsi davvero non autoritaria, non può non ammettere il diritto di exit e la secessione individuale, consentendo la produzione separata e autonoma di forme organizzative alternative. Tuttavia, se così è, il comunismo anarchico finisce col negare sé stesso, consentendo il riprodursi del mercato e della concorrenza. Invischiati in questa impasse, inquadrate in questa cornice, acquistano maggior senso le osservazioni di Nico Berti su “destra” e “sinistra” (che può estremizzarsi nella scelta fra caos bolscevico e nazional-socialismo) , sulla collocazione, cioè, dell’anarchismo in rapporto a queste direttrici spaziali assurte a simbolo di posizioni filosofiche ed esistenziali. L’anarchismo non può che essere “oltre la destra e la sinistra”, perché l’una e l’altra sono accumunate da una logica di potere, cioè “esattamente da quella logica di parte, che, in quanto parte, vuole assumere la valenza di essere il tutto”. Questa stessa copertura totale, senza residui, questa medesima “reductio ad unum” che è ancora tutta imperniata sul principio di potere, sull’archè, è presente nella concezione dominante dell’anarchismo, carica di entusiasmo profetico, messianico e totalizzante.

CONTINUA

La proprietà non è un diritto naturale
post pubblicato in Libertà e Mercato, il 5 aprile 2009

Proudhon: La proprietà    non è un diritto naturale  


di Luigi Corvaglia
                                                         
                                   

Figli del secolo dei lumi, liberalismo, socialismo ed anarchismo sono fratelli bastardi. Sono, infatti, nati dalla assidua frequentazione della promiscua dea Ragione con gli elementi della triade rivoluzionaria “Libertà, Eguaglianza e Fraternità”. E’ la secolarizzazione, infatti, che permette di ripensare l’idea dell’ immutabilità nell'ordine delle cose, è la caduta dell’ancien regime che dà vigore alla cognizione che l’arrangiamento degli individui possa essere costruito dagli uomini secondo principi liberamente scelti e non imposti. I tre elementi che formarono il motto del 1789, però, sono in equilibrio instabile. Questo perché l’ordine lessicale, per utilizzare la definizione che sarà di John Rawls, cioè la graduatoria della prescindibilità di ogni elemento in un ideale “gioco della torre”, può essere molto diverso. Infatti, il socialismo ha privilegiato l’eguaglianza, anche a costo di rimetterci in libertà, qualora fosse costretto ad una scelta. Il liberalismo presenta un ordinamento inverso, premettendo la libertà individuale ad ogni altro fine, inclusa quindi l’eguaglianza. Non resta che il terzo elemento della triade, la fratellanza,  a tentare un compendio delle prime due. La fratellanza non può quindi darsi senza una composizione, un equilibrio. Bene, è l’anarchismo, tra i fratelli di padri differenti, l'unico che  mira a dare pari dignità alla diade libertà-uguaglianza. Come tutte le composizioni fra elementi diversi, però, questa idea punta all'armonia e rischia la dissonanza.  Così, se  Michail Bakunin scrisse: “ la libertà senza il socialismo porta al privilegio, all’ingiustizia; e il socialismo senza libertà porta alla schiavitù e alla brutalità” bisogna ammettere che fra tante profezie politiche e tutte le promesse di “sol dell’avvenire” di cui XIX e XX secolo sono stati infestati, l’unica previsione ad essersi inverata è questa del rivoluzionario russo. In realtà, però, anche l’anarchismo ha spesso sofferto di sbandamenti verso l’uno o l’altro polo. Lo stesso Bakunin, ad esempio, ha teorizzato un collettivismo che è l’ultima fermata del treno libertario prima del capolinea anarco-comunista di Kropotkin. Inverso discorso si potrebbe fare circa  l’individualismo americano di Joshua Warren, Benjamin Tucker e Lysander Spooner, teorici di un “liberalismo” radicale che alcuni non riescono a distinguere dall'odierno liberismo .  Solo Proudhon, fra i giganti del dell’anarchismo classico, sembra riuscire nel difficile compito di mantenere un equilibrio, instabile come ogni cosa viva, fra i due estremi. In ciò è, probabilmente, da ricercare il motivo delle accuse mossegli e provenienti dai contrapposti fronti di situarsi  nella trincea opposta. Egli è, per taluni, uno dei maggiori critici della proprietà, per altri, uno dei maggiori partigiani del "libero mercato".  Ciononostante, anzi, proprio per questo, non trova spazio nella teorizzazione del tipografo di Becancon alcuna utopica idea di fine della storia, alcun sogno di composizione totale della frattura fra le antinomie. L’esperienza umana, egli ci ricorda, è intessuta di contraddizioni e l’idea di una soluzione unica e definitiva che porti alla stasi ciò che è vivo e dinamico non può che risolversi in un fallimento o nell’arbitrio del potere. Questo è forse il motivo dello scarso appeal che questo pensatore ha presso gli apostoli della palingenesi insurrezionalista. Lasciamo la parola allo stesso Proudhon:

I poli opposti di una pila elettrica non si distruggono. Il problema consiste nel trovare non la loro fusione, che sarebbe la loro morte, ma il loro equilibrio incessantemente instabile, variabile a seconda dello sviluppo della società.

(da Teoria della proprietà)

La stessa uguaglianza, per Proudhon, è ben lontana dal risolversi nella piattezza del livellamento che soffochi le individualità, “non è affatto una condizione fissa, ma la media algebrica di una situazione sempre mobile”.

Le antinomie sono irrisolvibili. Inclusa quella fra libertà ed uguaglianza. E allora? Allora, la composizione dei due opposti in un terzo elemento non può che risolversi in un dinamico sistema che, accogliendo l’uno e l’altro elemento della diade, sia radicato nella Giustizia:

Scartate l’ipotesi comunista e l’ipotesi individualistica, la prima in quanto distruttrice della personalità, la seconda in quanto chimerica, non resta da prenderne in esame che un’ultima sulla quale del resto la moltitudine dei popoli e la maggioranza dei legislatori sono d’accordo: quella della giustizia. (da La Giustizia nella rivoluzione e nella Chiesa)

Ecco. Giustizia. Questo concetto è fondamentale in Proudhon e l’accezione nella quale egli la considera merita una spiegazione. Proudhon, infatti, è giusnaturalista. Egli, cioè, è convinto dell’esistenza di indiscutibili norme di diritto naturale. Ci sono, dicono i teorici del giusnaturalismo, dei diritti "di per sè evidenti" ("self-evident", è scritto nella Dichiarazione d'Indipendenza americana). Così è per il concetto proudhoniano di giustizia, come è stato criticamente notato, che è quello di un dato immanente e quasi metafisico, un metro  da scoprirsi con l’uso della Ragione, non da costruirsi storicamente. Ciò ne fa, nel bene e nel male, un chiaro figlio del suo tempo. La giustizia è, la Giustizia, indipendentemente dalla legge, la quale può essere conforme o meno ad essa, è unica e data. Non è, però, questa entità  qualcosa di esterno e superiore all’uomo, bensì di immanente (“è in noi come l’amore, come le nozioni del bello (…) La giustizia è umana, del tutto umana, nient’altro che umana”, ibidem). Bene, proprio illuminati da questo faro, tanto l’individualismo quanto il socialismo gettano ombre deformi, ombre che feriscono il senso morale dei giusti. La cosa qui assume estrema importanza. Ciò perché il richiamo al “diritto naturale” è tradizionalmente la base delle teorizzazioni che, partendo dalla fonte di Locke, e scendendo per li rami fino allo stagno di certo sedicente liberismo radicale, vedono la giustizia nel rispetto di diritti “auto-evidenti” quali la proprietà. La proprietà, ci dicono, è un "diritto naturale", quindi, ogni azione contraria alla proprietà è "ingiusta". Eppure, come sa chiunque, per Proudhon la proprietà è "un furto" ("la proprietè c'est le vol"). E’proprio il suo essere un giusnaturalista, quindi, che permette a Proudhon di scardinare la cassaforte ideale dei proprietari usando quale grimaldello ciò che per i sui avversari è il puntello della proprietà.  Egli, cioè,  risulta particolarmente efficace nel marcare le contraddizioni nel discorso proprietaristico proprio perchè parte dalle stesse premesse di chi  intendeva – e intende – giustificare la proprietà quale diritto "di per sè evidente". Vediamo come.

Innanzitutto, egli nota che per la proprietà, presentandosi quale diritto “solo in potenza, come una facoltà inattiva e fuori servizio”, viene meno il criterio di universalità che caratterizza necessariamente i diritti naturali. Sarebbe grottesco affermare che “tutti gli uomini hanno un diritto eguale a proprietà ineguali”. I diritti, infatti, sono “inalienabili” per definizione e non suscettibili di crescite e diminuzioni. Soprattutto, però, avendo la Dichiarazione dei diritti individuato i quattro diritti imprescrittibili dell’uomo in quelli alla libertà, all’uguaglianza, alla sicurezza ed alla proprietà, Proudhon nota come il  quartetto sia stonato. Se realmente realizzati e rispettati, infatti, i diritti alla libertà, all’uguaglianza e alla sicurezza si completano a vicenda e portano alla concordia sociale. Armonizzano. Non funziona così per la proprietà. Scrive :

La libertà e la sicurezza del ricco non soffrono della libertà e della sicurezza del povero: anzi, possono rafforzarsi e sostenersi scambievolmente: al contrario, il diritto di proprietà del primo deve essere continuamente difeso contro l’istinto di proprietà del secondo. (…) Così il ricco ed il povero sono in uno stato di diffidenza e di guerra reciproca! Ma perché si combattono? Per la proprietà; dunque la proprietà comporta necessariamente la guerra alla proprietà!

(da Che cos’è la proprietà?)

Se, in altri termini, gli altri tre diritti portano all’avvicinamento, all’unione, alla socialità, la proprietà si palesa quale diritto antisociale, dotato di una forte carica disgregante. Non è quindi su tali basi che può considerarsi un diritto “naturale”. Su quali allora? I giusnaturalisti hanno ancora due carte, quella del “lavoro” e quella dell’ “occupazione”. Partiamo da quest’ultima. E’ idea ben nota agli anarcocapitalisti, i liberisti radicali allievi di Murray Rothbard, che rivendicano il naturale diritto all’occupazione della “terra” – intesa latamente come qualunque mezzo di produzione che non sia già in mano ad altri. Qui Proudhon riprende un discorso di Cicerone:

Il teatro, dice Cicerone, è comune a tutti; e tuttavia il posto che ciascuno vi occupa è detto suo; nel senso che è da lui posseduto, non che è di sua proprietà. Questo paragone annienta la proprietà; esso implica inoltre l’eguaglianza. Posso forse in teatro occupare simultaneamente un posto in platea, un altro nei palchi ed un terzo in galleria? (…) Secondo questo paragone, ciascuno può sistemarsi come preferisce nel suo posto, può abbellirlo e migliorarlo: ma la sua attività non deve mai superare il limite che lo separa dagli altri (da Che cos’è la proprietà?)

In altri termini, se ogni uomo ha eguali diritti di lavorare e produrre, è ovvio che debba godere anche del diritto di occupare la terra, i mezzi di produzione. Da ciò non discende affatto la proprietà dei mezzi, ma solo il loro usufrutto. Ciò per un concetto tanto logico quanto semplice. Se nel teatro di Cicerone entrano altre cento persone, chi già vi si trovava ad usufruire degli spazi, si stringerà per far posto ai nuovi arrivati. Toglierà cappelli e cappotti dai sedili vicini, ad esempio. Ciò vuol dire che il diritto di occupazione è variabile. Insomma, “poiché la misura dell’occupazione dipende dalle condizioni variabili dello spazio e del numero, la proprietà non può costituirsi” (ibidem). E', potrebbe dirsi, "auto-evidente".

Ora i vari lettori che si imbattono nella definizione della libertà come furto non dovrebbero più incorrere nell’errore che fu anche di Marx e di Stirner, quello di cogliervi, secondo il noto luogo comune, una contraddizione (“come si può rubare se non c’è proprietà?”) . Il furto è nel fatto che chi si considera proprietario si appropria, sottraendolo definitivamente a tutti gli altri, di un bene a cui tutti hanno uguale diritto d’usufrutto.

Arriviamo ora all’argomento principe, il pilastro della teoria della proprietà. E’ quello del “lavoro”. L’idea lockiana del mescolamento del proprio lavoro alla terra fondandone la proprietà. Il proprietario ha migliorato la terra e ha creato il prodotto. “Ma chi ha creato la terra? Dio. In questo caso proprietario ritirati”, scrive Proudhon. Se è innegabile che chi produce qualcosa ha il diritto di possedere tale prodotto ( possesso), di certo non può vantare diritti sullo strumento che non ha creato (proprietà). “Il pescatore”, continua il francese, “che, sullo stesso litorale, è capace di prendere più pesci degli altri diventa forse, per questa sua abilità, proprietario dei paraggi della pesca?” (Che cos’è la proprietà?) .

Ebbene, a dimostrazione del fatto che la lettura di Proudhon non si limita alla mera e sterile ricerca dello storico, c’è proprio l’attualità della questione del lavoro che è da sempre uno degli ambiti più molli del fianco del liberismo estremo. Si è, infatti, molto discusso sulla vaghezza del concetto di lavoro. Sembra che a Murray Rothbard, principale teorico dell’anarcocapitalismo, basti il lavoro di recintare un terreno per renderlo di sua proprietà. In realtà, a voler seguire la lettera della teoria, questo lavoro potrebbe comportare al massimo la proprietà della sola striscia posta al di sotto della recinzione. Si è fatto notare che, seguendo questo discorso, cioè dando per scontato che nulla in una recinzione migliora un luogo, e che quindi la sola e semplice azione permetterebbe di sancire una proprietà, anche urinare in mare dovrebbe rendere padroni di un certo tratto di costa. Senza arrivare a simili paradossi, è lecito, a questo punto, chiedersi se produrre onde radio rende padrone dell’atmosfera. Quelli che paiono giochetti logici ed elucubrazioni da ossessivi, invece, sono argomento di dibattito nel mondo di quell'individualismo libertario che alcuni porrebbero a “destra” dello scenario politico. Comunque, pur presupponendo che sia possibile definire cosa sia lavoro e cosa no, e perfino accettando che ogni lavoro comporti un miglioramento, cosa oggettivamente definisce il “miglioramento” nello stato della “terra” rispetto alla condizione precedente? Produrre onde radio migliora o peggiora l’atmosfera? Il miglioramento percepito da alcuni fruitori della “terra” in che modo comporta la necessaria accettazione della proprietà da parte di tutti quanti gli usufruttuari che non ritengono che detto lavoro abbia comportato un miglioramento? Questi sofismi, pur nei loro tratti caricaturali, evidenziano la vaghezza dei criteri in merito. Come non bastasse, procedendo ancora ad un ragionamento per assurdo che dia per scontata la logica dell’appropriazione tramite il lavoro, il punto centrale che invalida l’idea “naturale” del diritto di proprietà frutto del lavoro è nella estrema contraddittorietà che si coglie ponendosi la domanda di cosa giustifichi la proprietà dei latifondisti o dei proprietari d’industria. Questi, ricorda Proudhon, posseggono enormi territori (o fabbriche manifatturiere) che non lavorano ma da cui ricavano delle rendite. Probabilmente essi hanno lavorato in passato e, quindi, acquisito il diritto alla proprietà di tali beni. Ma oggi? Il contadino salariato, il colono, l’operaio continua a lavorare quelle stesse terre, quegli stessi mezzi di produzione e ne trae dei prodotti. Eppure non ne acquisisce la proprietà. In base al principio per cui il lavoro fonda la proprietà, questi avrebbe diritto, non solo ai prodotti, ma anche ad una quota della terra. Ma ciò non avviene. Insomma, ciò che fu valido per alcuni, non può più essere valido per altri. Ciò è un controsenso. In definitiva, la proprietà, che l’autore distingue nettamente dal possesso, è il fatto economico attraverso il quale un oggetto nelle proprie disponibilità diventa creatore d’interessi. (l’intraducibile droit d’aubaine).

Non solo si ritrova in queste considerazioni il germe del concetto marxiano di “alienazione”, ma a Proudhon è da attribuirsi anche la paternità di quella teoria del “plus-valore”, generalmente considerata parto del pensatore tedesco. Il francese la esprime nei termini della forza collettiva:

Duecento granatieri hanno alzato sulla base in qualche ora l’obelisco di Luxor; si suppone che un solo uomo, in duecento giorni, ne sarebbe venuto a capo? Tuttavia, per il conto del capitalista, la somma dei salari sarebbe stata la stessa. (Che cos’è la proprietà?)

Il profitto del capitale è nella sproporzione fra le somme consegnate ai lavoratori per le loro singole forze e il prodotto collettivo creato, frutto di una forza collettiva non conteggiata ed intascata dal capitalista. Un furto, quello della forza collettiva, perpetrato sulla scorta del furto primordiale, la proprietà.

In conclusione, ci dice Proudhon,

La proprietà non esiste per se stessa; per prodursi, per agire, ha bisogno di una causa esterna, che è la forza (l’ocupazione) o la frode (far credere che dal lavoro discenda la proprietà). (da Che cos’è la proprietà)

In realtà, ce ne sarebbe un’altra, ma nulla ha a che fare con i diritti naturali: è l’accordo. Ma questa è un’altra storia.


                                                         Continua.....

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