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Anarchici a Lilliput
post pubblicato in Storia delle Idee, il 6 agosto 2013

Anarchici a Lilliput



 

di Luigi Corvaglia

 

Ignoro cosa la vegliarda abbia compreso delle idee del nipote, ma è un fatto che ne Il post-anarchismo spiegato a mia nonna (Eleuthera, Milano, 2013) il capitolo meno comprensibile è proprio quello in cui si dovrebbe spiegare ciò che il titolo promette. Quanto al resto, se  immaginiamo di seguire il discorso di Michel Onfray davanti a the e pasticcini preparati dalla vecchia, lo smilzo pamphlet è molto piacevole. Questa immagine conviviale ci permette di essere indulgenti di fronte a una certa carenza di rigore che troveremmo disdicevole in un’aula d’accademia o in un dibattito fra “tecnici”. Del resto, nelle appena 90 pagine del libro non c’è spazio per analisi approfondite. Come conseguenza di ciò, qualche affermazione tanto perentoria quanto superficiale può risultare solo discutibile (per esempio “per sdoganare Stirner come un anarchico bisogna non aver letto L’Unico e la sua proprietà”, a pag. 37). Ad ogni modo, niente di scandaloso al livello di quanto altri, ben più blasonati, sono riusciti a produrre in spazi simili. Penso, ad esempio, all’imbarazzante libretto in cui Colin Ward si produsse in una sorta di “bignami” dell’anarchismo con risultati ridicoli (sempre a proposito di Stirner, l’inglese ammise: “l’ho sempre trovato incomprensibile” )[i].

In definitiva, il concetto espresso da Onfray è semplice: “Gli anarchici istituzionali amano la liturgia, recitano il catechismo, si genuflettono davanti ai sacri testi delle loro biblioteche e coltivano la ferrea certezza che le soluzioni per il ventunesimo secolo si trovino in scritti coevi all’invenzione della macchina a vapore” (pp. 41-42).  Causa di ciò la genealogia hegeliana della preponderante tradizione anarchica russo-tedesca (Bakunin è il rovescio di Marx, insomma) a cui, forse con un certo sciovinismo, l’autore contrappone una tradizione francese che vede la sua punta di diamante in Proudhon. Questi, privo di una concezione teleologica, storicistica e romantica “parla di <<anarchia positiva>> e non vuole finire in due strade senza sbocco: L’anarchia del risentimento, così ben analizzata da Nietzsche, e l’anarchia dell’utopia, quella che vuole realizzare il paradiso in terra.” (pag. 43). Giusto. Ma la proposta pragmatica? Un anarchismo da vivere, nel presente, a piccoli passi e in personali scelte esistenziali (l’autore si gloria delle sue  per un po’ di pagine) e non nell’attesa messianica di una fine della Storia. Onfray invita a mettere giù il megafono  e agire. Ma come è possibile agire? Efficacissima, a questo proposito, l’immagine dei lillipuziani che bloccano il gigante, non grazie al potere di uno solo, ma grazie alla moltiplicazione di tanti minuscoli legacci. “Chiamo principio di Gulliver – scrive Onfray – questa logica nuova, più modesta, più umile, meno ostentata, ma che mette fine al modello messianico e religioso” (pag. 91). Fatto è che non è chiarissimo in cosa si concretizzino queste micro-azioni di “socialismo libertario”, anche perché, rifacendosi l’autore a Foucault, non solo i contro-poteri hanno da essere microfisici, ma lo stesso potere non si può immaginare, nel tempo post-moderno, quale un Gulliver macrofisico. Il tallone d’Achille del discorso onfreiano, come di tutto il cosiddetto “post-anarchismo”, insomma, è che, tolta l’affascinante make up del “post-strutturalismo” di Foucault, Deleuze e compagnia cantante,  tutto scoppiettanti neologismi “rizomatici” e formule dal sapore zen risciacquate nella psicoanalisi di Lacan (“L’uomo parla perché il simbolo lo ha fatto tale”, ad esempio) non rimane che un vuoto in cui rimbombano poche buone idee che proprio il post-strutturalismo renderebbe impraticabili. Infatti, come giustamente nota Nico Berti nel recente Libertà senza Rivoluzione (Lacaita, Manduria, 2013), la visione post-strutturalista comporta “l’afona riduzione dell’individuo in carne ed ossa a soggetto linguisticamente scomponibile. La sua riduzione ne permette infatti la completa dissoluzione (…) la sua autonomia è zero. (pag. 313). Insomma, non esistono i lillipuziani, esattamente come non è individuabile Gulliver. E’ lo stesso Foucault che lo dichiara: “noi ignoriamo ancora cosa sia il potere, questa cosa enigmatica, a volte visibile e invisibile, presente e assente, investita in ogni parte” (Microfisica del potere[ii]). Insomma, come ebbe a dire Eduardo Colombo: “davanti a un potere anonimo e generalizzato, senza responsabili, la ribellione diventa inutile”[iii]. Niente lillipuziani, niente Gulliver, niente legacci, niente rivolta. Ecco allora che, in un libello simpatico e leggero, le pagine che tracciano una “genealogia del post-anarchismo” diventano un percorso ad ostacoli dove si incontrano, senza spiegarli, i luoghi comuni della french theory, dai micro-fascismi deluziani, all’economia libidinale di Lyotard, al ruolo architettonico dell’amicizia in Derrida, e ci lasciano una strana vertigine. Ma è necessario tutto questo per proporre il mutualismo proudhoniano e un libertarismo non devoto? Il francese conosce a menadito la tradizione del suo paese, ma non sembra aver dimestichezza con Occam e il suo benemerito rasoio. Ecco perché non credo che la nonna abbia capito.



[i] Ward C., Anarchia. Un approccio essenziale, Eleuthera, Milano, 2008

La mia recensione: http://tarantula.ilcannocchiale.it/post/1848165.html

[ii] In Berti, N., op. cit. pag. 315

[iii] ibidem

Per farla finita con l'anarchismo agostiniano
post pubblicato in Libertà e Mercato, il 6 agosto 2013

Per farla finita con l'anarchismo agostiniano

 

di Luigi Corvaglia

pubblicato su A - Rivista Anarchica, 380 (Maggio 2013)

http://www.anarca-bolo.ch/a-rivista/?nr=380&pag=117.htm


Liberi. Sì, i degenti dell'ospedale di Qualcuno volò sul nido del cuculo erano liberi di andarsene. Quando McMurphy, il personaggio interpretato da Jack Nicholson, scoprì che la maggior parte dei degenti era in regime di ricovero volontario, ma non lasciava l'istituzione, comprese la lezione di Etienne de La Boétie: gli uomini si sottopongono volontariamente al potere. Jean-Paul Sartre e Albert Camus lo avevano detto che, pur in una istituzione diluita quale è la nostra società, gli uomini sono sempre liberi. Se così non fosse, nota Nico Berti nel suo ultimo libro, se insomma “gli uomini non fossero radicalmente liberi – cioè liberi alla radice – ogni idea di emancipazione umana sarebbe una semplice assurdità e l'anarchia, naturalmente, sarebbe la massima assurdità possibile e immaginabile”. Non è un caso che al battesimo della modernità un campione della reazione quale fu de Maistre si scagliasse proprio contro “la pazza asserzione: l'uomo è nato libero!”. È infatti questa idea, espressione di ciò che Max Weber definì il “disincanto”, a fondare il concetto di responsabilità individuale. Il lavoro di Berti parte appunto da questo presupposto per arrivare a cantare il requiem per la prospettiva rivoluzionaria quale mezzo per l'emancipazione umana. Le masse, infatti, non sono rivoluzionarie, perché hanno liberamente scelto di non esserlo. “Chi dà, allora, il diritto ai rivoluzionari di insorgere contro il volere della maggioranza delle persone?” Nessuno. Certo, qualcuno, come fece Giovanna D'Arco con la voce di Dio, può sempre ascoltare la Storia che gli sussurra nell'orecchio, perché “ogni pensare rivoluzionario è un pensare storicistico”. È quindi una forma di costruttivismo utopico che incarna un'anima totalitaria. Il problema, infatti, non è il metodo. Il problema è la forma della “società futura”. Se, infatti, si vagheggia una società nuova che universalizzi il bene supremo della libertà e si strutturi staticamente come luogo senza frizioni, è evidente che ci troviamo nell'ambito della prescrittività tipica della concezione democratico-giacobina. Questa si svolge sotto l'angosciante ombra di quella libertà positiva tesa alla realizzazione della pienezza delle potenzialità umane. È la secolarizzazione della tesi teologica di Agostino per cui l'uomo diviene veramente libero quando riesce a volere solo il Bene. Ma, come scriveva Berdjaev: “Ogni confusione e identificazione della libertà con il bene stesso e la perfezione equivale a negare la libertà, a riconoscere la via della violenza e della costrizione”. Anni fa, Thomas Ibanez aveva descritto un simile cortocircuito logico. “Volendo essere una teoria centrata sulla libertà – aveva scritto Ibanez –, l'anarchismo apre su una cultura che esige l'adesione di ognuno per poter esistere e che contesta la legittimità di tutto ciò che non è sé stessa”. L'anarchismo, in altre parole, sembra negare se stesso ed esitare in una cultura totalitaria. Vero, ma ad una condizione: che lo si faccia coincidere proprio con questa reductio ad unum, cioè con un progetto che, in nome del Bene, finisce col sacrificare il molteplice (cioè tutti gli spazi di libertas minor, come direbbe Agostino) al singolare (libertas maior). Monoteismo etico. Per molto tempo la libertas maior degli anarchici è stata il socialismo, nelle sue varie declinazioni. Il dilemma di Ibanez, altrimenti irrisolvibile, appare però illusorio se sostituiamo alla collettiva libertà democratica l'individuale autodeterminazione liberale. Immaginiamo una società che ricerchi solo la mancanza di costrizione, che risponda, cioè, ai criteri per la “società aperta” come descritta da Popper. Questa prevede una inversione di quello che Rawls definirebbe l'“ordine lessicale”, cioè la subordinazione dell'anticapitalismo ad un principio guida, la libertà. Che in tal caso sia facile uscire fuori dal paradosso di Ibanez lo dimostra chiaramente lo stesso Berti quando, a pag. 229, risponde ai critici della cultura liberale entro la quale egli ritiene si debba partire per attualizzare l'anarchismo. Per i detrattori del liberalismo anche questo è una forma di pensiero unico che finisce per creare una sorta di totalitarismo. “Come dire: anche il liberalismo ha un fondo antiliberale”. Ora, quando anche si desse l'improbabile condizione di una completa comunione di vedute, ciò non comporterebbe alcun totalitarismo, perché esso consiste, piuttosto, “in una uniformità coatta di vedute”. La libertà liberale, che è negativa, semplice mancanza di coercizione e, quindi, non prescrive, non può produrre esiti totalitari. Ce lo ricordava Rudolf Rocker: “molte strade portano alla dittatura dalla democrazia, nessuna dal liberalismo”. Insomma, qualcuno potrà ovviamente essere libero di essere socialista o mussulmano, “ma si è sempre nella più perfetta libertà anche di negare a questo qualcuno la libertà – la sua – di imporre coattivamente ad altri la sua fede.” Non più utopia, questa è, per dirla con Nozick, una “impalcatura per utopie” (cioè, politeismo etico). Insomma, visto in questi termini, il paradosso di Ibanez viene degradato a “gioco di parole”. Altrimenti torna Agostino. Poco importa, quindi, che leggendo il suo libro si abbia talvolta l'impressione che il critico dello storicismo descriva un andamento obbligato della storia (“Kant e McDonald's prima o poi arrivano dappertutto”) o che dalle pagine possa trasparire una fin troppo gioiosa “resa” alla razionalità strumentale del “capitalismo”. Chiunque fissasse la sua attenzione su questi aspetti si dimostrerebbe simile al tizio che guarda il dito piuttosto che la luna. Nell'analisi di Berti è presente un dubbio sensato e una domanda ineludibile: consegnato al cimitero delle idee l'agostinismo libertario, l'anarchismo può essere solo inveramento del liberalismo?

La mano invisibile e la mano armata
post pubblicato in Libertà e Mercato, il 15 dicembre 2012

La mano invisibile e la mano armata

 
Luigi Corvaglia
 
 
      L’ informazione è tutto. Si pensi alla situazione della signorina che non sa quante risorse di tempo e denaro impiegate in cene e regali un giovanotto è disposto a spendere pur di vedersi consegnata la sua virtù e, al contempo, del giovanotto che ignora quanta della propria virtù la signorina è disposta a cedere e dopo quanta dimostrazione del suo interesse (espresso in tempo e denaro). Il problema, ripetiamo, è l’informazione. In Economia ciò che si è disposti a spendere pur di ottenere un certo "bene" si chiama “tasso di sostituzione marginale”. Noi tutti viviamo immersi in strutture di rischio, perché l’esito delle interazioni è sempre incerto, e siamo pertanto costretti ad agire in base a presunzioni. Tornando, quindi, all’esempio, immaginiamo che entri in scena l'amico fidato di entrambi. In virtù dell’assoluta fiducia di cui fruisce da parte dei due, questi è in grado di acquisire dati assolutamente genuini su quanto questi sono disposti a cedere pur di ottenere. Supponiamo ora che questa persona intervenga in qualità di arbitro nella contrattazione e che, in base alle sue informazioni, fissi un punto di equilibrio al quale i due massimizzino l’entità e la vantaggiosità del loro "scambio". Dirà così alla signorina che il giovanotto dopo il terzo ristorante senza guadagni non intende insistere. Ciò renderà estremamente probabile che i due trovino un punto di equilibrio ottimale. Questo è noto ai meno romantici come punto di massimizzazione dell’utilità collettiva. E' ciò che gli economisti chiamano  il punto di ottimo paretiano. L'ottimo, per Pareto, è quella condizione in cui è impossibile migliorare la condizione di qualcuno senza peggiorare quella di qualcun altro. In questo modo gli “scambisti” sarebbero ancorati ad un punto di riferimento oggettivo, cioè ad un parametro. Questo parametro é il "costo" della propria scelta.  Avremo cosí quella che la “teoria dei giochi”, una branca matematica che utilizza situazioni artificiali (i “giochi”) come modelli del reale e valuta gli esiti delle interazioni in termini di guadagni e perdite,, chiama, appunto, “situazione parametrica”, laddove la condizione di ignoranza (dei tassi di sostituzione marginale) è chiamata “situazione strategica” perché  prevede l’utilizzo di strategie  quali l’attacco, il bluff, ecc. La differenza fondamentale fra le due condizioni è che nella situazione strategica, come nel corteggiamento, la scelta di un agente dipende da ciò che si attende facciano gli altri agenti in relazione alla sua scelta, mentre si definisce  equilibrio parametrico quello in cui la scelta di ogni agente può essere analizzata isolatamente da quella degli altri. in quest'ultimo caso le condizioni in cui un agente sceglie sono descritte da parametri che non dipendono dalla sua scelta. La condizione esistenziale dell’uomo allo stato di natura é squisitamente strategica. L’esemplificazione in termini di “gioco” ne è il celeberrimo “dilemma del prigioniero”. E' la nota situazione, proposta da Flood e Dresher della Rand Corporation, nel 1950[1], in cui due tizi vengono interrogati in stanze differenti e sono posti nella condizione di scegliere se confessare o no, inconsapevoli di cosa stia facendo nel frattempo il complice. Qui non c’è nessuno ad arbitrare. In tale situazione, ogni attore, all’oscuro della mossa della controparte, è costretto a scegliere una opzione con la complicazione aggiuntiva che l’esito della propria scelta è una funzione anche della scelta dell’altro. Il guadagno maggiore, in simili condizioni, premia la scelta egoistica definita “defezione” (cioè, confessare, fregando l'altro e ottenendo una riduzione di pena) piuttosto che quella definita “collaborazione” (cioè, l’omertà). Nello stato di natura, il dilemma del prigioniero è la norma. Lo stato di natura è una condizione di onnipresente, pervasiva strategicità. E’ un dilemma del prigioniero ripetuto all’infinito. E’ a ciò che Hobbes si riferisce definendo lo stato di natura come una situazione di “bellum omnia contra omnes”. Questo discorso non mina solamente l’ingenua antropologia benigna di certo anarchismo, ma rappresenta una seria sfida anche per il pensiero libertario di mercato. Infatti, sembra confutare il fondamentale paradigma dell’individualismo, perché evidenzia che la somma degli interessi individuali non dà luogo all’interesse collettivo. Mentre, infatti, il guadagno finale (pay off) del singolo individuo è più alto quando defeziona che non quando coopera, il pay off collettivo, ottenuto sommando i pay offs individuali, è più alto quando gli individui cooperano che non quando essi defezionano. Insomma, ad ogni singolo individuo conviene tradire, ma alla società conviene che la maggior parte degli individui sia fedele e/o complice. Non sono poi pochi gli autori che vedono nel “mercato” stesso una forma di “dilemma del prigioniero”. L’istituzione della proprietà, del mercato e della conseguente avidità, renderebbe ogni uomo, per dirla con Hobbes, un lupo per l’altro uomo. Del resto, alcuni (ad esempio, Joan Robinson, Andrew Shotter, Russell Hardin) hanno sostenuto che il dilemma del prigioniero è la confutazione del paradigma della mano invisibile, ossia la faccia malevola (il rovescio) di ciò di cui Adam Smith ci aveva mostrato solo gli aspetti benigni (il diritto). A questi autori sfugge la cosa più importante, cioé che ciò che gli economisti chiamano “mercato” è il gioco parametrico per eccellenza. Infatti, anche se nel mercato non esiste un amico fidato con le qualità descritte nell'esempio,, la stessa funzione di arbitrato viene svolta in modo impersonale dal sistema dei prezzi. Questo distribuisce beni e servizi sulla base di parametri, i “prezzi”, appunto, e ogni individuo effettua le sue scelte nella totale indifferenza delle altrui azioni.
 
      La metafora del sistema dei prezzi come arbitro ha in comune con la “mano invisibile” di Smith e col "banditore di Walras" (il soggetto che fissa il prezzo d'asta a quel valore che determina l'assenza di eccessi di domanda e d'offerta) è che si tratta in tutti e tre i casi, di metafore antropomorfiche. Ciò per evidenziare che questi soggetti si comportano come se fossero senzienti. Il mercato, infatti, appare come se fosse dotato di volontà e ottenesse e mantenesse il suo equilibrio per regolazione esogena piuttosto che in modo cibernetico ed autopoietico. In realtà, questo arbitro metaforico sarebbe anche telepatico e moralmente sovrumano, perché il mercato ha due caratteristiche soprannaturali. La prima è l’assoluta imparzialità, la seconda la capacità di conoscere le preferenze di tutti gli individui coinvolti negli scambi. Come abbiamo detto, l’informazione è tutto.  Queste qualità sono assolutamente irrealistiche se pensiamo a esseri umani in carne e ossa. Quindi il mercato si comporta, é vero, in un modo autoregolato e razionale, ma con una capacità di svelare le preferenze degli individui e con un’imparzialità impensabili negli esseri umani reali. Ciò è possibile proprio perchè le metafore antropomorfiche sono, appunto, delle metafore. Il mercato, insomma, si comporta come se fosse programmato da qualcuno, ma non è programmato da nessuno. Non vi è alcuna autorità suprema che presiede ad esso e non vi è nessun piano concertato. Il mercato è “un’anarchia ordinata” (Buchanan), un “ordine spontaneo” (Hayek), un "anarcosmos" (La Conca). Si é passati dall'anarchia strategica (chaos) all'anarchia parametrica (cosmos).
      Il punto della totale autoregolamentazione è assolutamente cruciale perché evidenzia la differenza fondamentale fra il mercato e lo stato. La mano del mercato è una mano invisibile proprio perché è una mano metaforica e non una mano letterale, mentre la mano dello stato è necessariamente una mano visibile, vale a dire una mano umana. Ci vuole poco impegno cognitivo per concludere che trattasi anche di una mano armata. In fin dei conti,  il mercato e lo stato cercano entrambi di risolvere il dilemma hobbesiano, ma il mercato rappresenta una soluzione migliore. Infatti, il mercato e lo stato configurano due diversi tentativi di trasportare gli individui dalla situazione strategica di natura a una situazione parametrica. Cercano, in altri termini, entrambi di alterare le matrici dei pagamenti dei giocatori individuali rispetto alle matrici originarie, che sono quelle di un “dilemma del prigioniero”. Mentre, tuttavia, lo stato lo fa penalizzando la strategia della defezione, il mercato lo fa premiando la strategia della cooperazione. D’altra parte, il mercato e lo stato cercano di ancorare i comportamenti dei giocatori individuali a parametri oggettivi che si suppone rappresentino l’interesse collettivo. Tuttavia parametri del mercato - vale a dire i prezzi - si definiscono e si modificano in modo impersonale e si autoimpongono. In altri termini, l’impersonalità del mercato realizza effettivamente l’ideale della “rule of law” e lo fa proprio in virtù della propria impersonalità. E’ mano invisibile. Per converso, i parametri dello stato, vale a dire le leggi, non solo sono concepiti e modificati dagli esseri umani, ma devono, altresì, essere imposti da esseri umani. E’ mano armata. Questo significa che, mentre il mercato trasporta i giocatori da una situazione strategica a una situazione parametrica senza l’intervento di altri giocatori, lo stato riesce a effettuare questa operazione di trasporto solo mediante la creazione di altri giocatori, vale a dire coloro che gestiscono la macchina statale, i quali danno vita in questo modo a un nuovo tipo di gioco. In questo nuovo gioco alcuni attori hanno un potere virtualmente illimitato di penalizzare gli altri - tutti gli altri e non necessariamente i defezionasti - e di premiare se stessi o i propri amici e “clienti” ai quali questi peculiari giocatori sono in grado di “vendere” qualsiasi tipo di privilegi.  Ciò fa saltare i parametri, cioè la matrice dei pagamenti.  Fra questi “clientes” figurano anche e soprattutto i rappresentati della casta dei “capitalisti”. Il mercato ideale, infatti, è l’ assoluto contraltare di quel sistema di  sfruttamento operato dalla casta economica che qualche sprovveduto chiama oggi mercato. Nella realtà del mondo, infatti, i due sistemi, quello della “forza” e quello dello “scambio” (per dirla con Friedman),  vivono perversamente avvinghiati. La banda  finanziaria antidemocratica é fuori da ogni parametro ed é quindi innervata allo stato proprio per garantirsi di essere al riparo da un mercato che possa definirsi “libero”. Due mani, due pistole. Dall’altra parte delle canne, i cittadini. La democrazia così intesa è ben rappresentata dall'immagine proposta da Benjamin Franklin: due lupi ed un agnello che discutono su cosa ci sia per cena. Il sistema per far dissolvere le due caste, quella politica e quella economica, allora, non può essere che quello di allargare l’ambito della libera scelta e del libero scambio, la mano invisibile, a scapito di quello dello stato, la mano armata.


Dedicato a Riccardo La Conca
Aglio e Anarchia
post pubblicato in Libertà e Mercato, il 14 febbraio 2012

Amore, aglio e anarchia

Luigi Corvaglia

 

        

    

     
      Karl Kraus, uno dei più brillanti autori di quelle condensazioni semantiche note come aforismi, scrisse che “Un aforisma non è mai una verità: o è una mezza verità o è una verità e mezzo.” E’ l’aforisma perfetto! Vi si ritrova il senso, l’arguzia, il paradosso, la mezza verità e, ovviamente, la verità e mezzo. Ma la definizione migliore è forse quella di Nilt Ejam: “un aforisma è molto sfizio in poco spazio”. Esatto. Senza il gusto del bon mot o di una iperbole, una locuzione rimane un’osservazione, si mantiene al livello di semplice riflessione. Il successo degli aforismi risiede invece nel grottesco e nel paradosso oppure nella grande capacità condensativa di ampi principi filosofici e morali. Oscar Wilde, splendida mente di libertario, ne fece un’arte producendo schizzi di autocompiaciuta fatuità (“Amo molto parlare di niente. È la sola cosa su cui so tutto.” ) e umoristiche sentenze sulla virtù del vizio (“La moderazione è una cosa fatale. Nulla ha più successo dell'eccesso.").Nell’ambito del pensiero politico c’è un’idea che più di ogni altra si può gloriare di molti arguti aforismi: l’anarchismo. Ciò va detto ad onore dei pensatori anarchici, in grado di condensare principi e saperi in formule che, occupando poco spazio, producono molto sfizio. “L’anarchia è ordine”, ad esempio. Il motto, il cui gusto è nell’apparente paradosso, si deve all’uomo che per primo osò definirsi “anarchico” in senso positivo, cioè Pierre J. Proudhon. E chi non conosce lo slogan, sempre del tipografo di Becancon, “la proprietà è un furto”? La frase è sfiziosa, appunto, non c’è alcun dubbio, è breve e contiene una dose di verità che va dalla mezza unità all’unità e mezza. A disonore degli anarchici, però, va detto che molto spesso dei loro autori non conoscono più degli aforismi. Così ci sono sedicenti partigiani dell’anarchismo, alcuni perfino in grado di leggere e   scrivere, che sono convinti, sulla scorta di tale affermazione, che Proudhon fosse avverso al libero scambio. Qualche altro, capace di far di conto, sa che, venticinque anni dopo aver regalato alla storia ed ai fabbricanti di T-shirt quel motto, il francese si è prodotto in un’apologia della proprietà privata. Quest’ultimi, forti di tali rudimentali conoscenze, sono gli artefici della balzana teoria per cui esisterebbero due Proudhon l’uno contro l’altro armati corrispondenti al giovane anti-proprietarista e al maturo liberista. Questa gente può ben discorrere col personaggio dell’aforisma di Wilde, quello che ama parlare di niente, perché è l’unica cosa di cui sa  tutto. Pazienza. Se si fossero presi la briga di leggere qualche riga avrebbero capito che nel 1840 [1] l’autore rispondeva alla domanda “Che cos’è la proprietà?” e lo faceva da giusnaturalista, negando, proprio in quanto tale, l’idea che questa fosse un diritto naturale, concludendo che è invece un atto d’abuso e un pilastro dello sfruttamento. Nel 1865[2] non è avvenuto un cambio di prospettiva, ma di metodo. Lasciamo parlare il diretto interessato:
l’unica cosa che sappiamo della proprietà e per la quale possiamo distinguerla dal possesso è che essa è assoluta e abusiva; benissimo: appunto nel suo assolutismo, e nei suoi abusi, per non dire peggio, che dobbiamo cercare i suoi fini.[3]
“I suoi fini”. L’approccio non è più ontologico, bensì interessato all’utile. Poiché lo Stato, secondo e maggior pilastro dello sfruttamento, rappresenta un abuso ancora più grande, la piena sovranità che l’individuo ha su una porzione di materia può svolgere per questi una funzione difensiva. La proprietà è un contrappeso all’abuso statale. Proudhon, insomma, aveva già individuato con largo anticipo i rischi connessi ad una totale abolizione della proprietà privata. Tutto qui. Aveva perfino anticipato Ludwig Von Mises nell’evidenziare come senza libero mercato fosse impossibile definire il valore dei beni e provvedere alla loro allocazione, tutti problemi sui quali ogni tentativo di interrogare i devoti degli aforismi ottiene un cambio del discorso, magari un altro aforisma. Ci sono persone che confondono libero mercato e capitalismo. Quelle stesse persone che sembrano scandalizzarsi davanti a questa difesa della proprietà in funzione anti-statale, non si scompongono affatto davanti alla difesa dello Stato in funzione anti-capitalistica operate da alcune star dell’anarchismo internazionale come Noam Chomsky [4] o Hakim Bey. [5] Che accanto a quelle liberale e socialista nell'anarchismo esistesse anche un'anima statalista è acquisizione nuova e concetto che, oltre ad essere più tollerato del proprietarismo, gode anche del pregio dell'originalità.
        Un’altra formula di successo si deve a Michail Bakunin e ha per oggetto il precario equilibrio nel quale dimostrano di trovarsi i primi due principi della triade rivoluzionaria, Libertà, Eguaglianza e Fraternità, dacché la grande Madre del secolo dei Lumi partorì i loro tre figli bastardi: liberalismo, socialismo e anarchismo. Dice il russo:
La libertà senza il socialismo porta al privilegio, all’ingiustizia; e il socialismo senza la libertà porta alla schiavitù e alla brutalità.
Difficile dargli torto. Fra promesse marxiste di addio al regno delle necessità e promesse capitalistiche di libertà sempre meglio distribuite, l’unica profezia ad essersi avverata è quella dell’anarchico russo. Se, però, ci si riflette, si capisce come il mantenere questo equilibrio presupponga quello che Rocker definì “socialismo volontario”. In effetti, Bakunin è un collettivista, per quanto rigetti la centralizzazione e salvaguardi la proprietà dei frutti del lavoro individuale. La questione, dal punto di vista logico, si pone esattamente nel solco di ciò che lo psicologo Paul Watzlawick ha definito “confusione fra aglio e amore”[6]. Dice, infatti, la moglie delusa al marito: “se tu mi amassi veramente, mangeresti volontariamente l’aglio”. Il problema non è l’aglio o il socialismo, che possono piacere come no, ma che si pretenda da coloro i quali non apprezzano l’uno, l’altro o entrambi, che non solo si facciano somministrare la cosa in oggetto, ma lo facciano anche con piacere. E’ da chiarire che l’ingiunzione paradossale, cioè la pretesa d’imperio di qualcosa che dovrebbe essere spontaneo, è considerata una delle forme più patogene di comunicazione. Dietro questo noto aforisma, sulla cui assoluta veridicità in termini descrittivi nulla si può obiettare, è sottesa, invece, a livello prescrittivo, proprio la più estrema delle variazioni sul tema della confusione fra amore e aglio, cioè l’esortazione a comportarsi spontaneamente. Bakunin dice: “desideriamo la libertà e l’uguaglianza!”. Desideriamo l’aglio! Del resto, siccome “nessun uomo può emanciparsi altrimenti che emancipando con lui tutti gli uomini che lo circondano”, egli ordina ad ogni altro uomo “sii libero”, cioè, contraddittoriamente, “non farti ordinare nulla”.
             I due giganti dell’anarchismo, Proudhon e Bakunin, passarono molte notti a bere bicchieri di tè e tazze di caffè (i cultori degli aforismi sapranno che l’agitatore russo lo voleva “nero come la notte, dolce come l’amore, caldo come l’inferno”) e litigare proprio sui metodi di realizzazione della società libera. Il francese vedeva un’auto-organizzazione fra individui e gruppi diversi e compositi che avrebbe eroso gradualmente gli spazi della statualità, il russo una rivoluzione violenta che avrebbe sostituito la società della diseguaglianza con una nuova società senza classi (“La passione per la distruzione è anche una passione creativa”). Questa sorta di “socialismo volontario”, che in Petr Kropotkin diviene vero e proprio comunismo anarchico, necessita del presupposto di una antropologia benigna e caratterizza un po’ tutto l’anarchismo classico. Questo può quindi essere considerarato una laicizzazione del cristianesimo. Infatti, mentre i due primi elementi della triade rivoluzionaria, Libertà e Eguaglianza, si pretendono “diritti”, la Fratellanza è un imperativo etico, e su un imperativo etico si fonda niente più che una religione. Poteva ben dire Nietzsche che l’anarchismo è “platonismo per i poveri” (altro splendido aforisma). Questa concezione, oltre ad essere incongruente dal punto di vista logico, dimostra molte cose. La prima è che l’apparente equidistanza fra liberalismo e socialismo che lo slogan bakuniniano sembra palesare in superficie, si rivela assolutamente fallace, visto un netto sbilanciamento verso il collettivismo[7]. A dimostrazione del paradosso, il fatto che anche il rivoluzionario di Prjamuchino ha da proporre una sua triade rivoluzionaria, quella degli strumenti atti a  produrre la libertà nel socialismo e il socialismo nella libertà: “veleno, cappio e coltello”. A tal proposito ci viene in soccorso per mettere in evidenza l’aporia di questo ragionamento, l’aforisma dell’anarchico ultra-liberista David Friedman:
Ci sono solo tre modi per indurre gli altri a fare ciò che vuoi: l’amore, la forza, lo scambio.[8]
L’amore, di certo, funziona, ma, come la volontaria auto-somminitrazione di aglio, non può imporsi. Funziona solo con coloro i quali l’aglio già lo gradiscono. La forza funziona anch’essa. Veleno, cappio e coltello hanno gestito il mondo per tutto l’ ancient regime e, nei paesi in cui la proprietà è stata eliminata, anche oltre. Non si può comunque definire “anarchica” la condizione di infilare l’aglio giù per il gargarozzo ai recalcitranti. Rimane solo lo scambio, cioè l'accordo per cui A  acconsente ad aiutare B a realizzare il suo scopo se questi aiuta  A a realizzare il suo. L’idea che gli scopi e i gusti possano essere diversi non è, però, accettabile per chi ritiene che la felicità sociale stia in una ricetta uniforme e indiscutibile: aglio per tutti. Bakunin rigetta lo scambio e persegue i primi due sistemi, il primo, insufficiente, il secondo, incongruente.
George Orwell ha puntato bene su questo aspetto facendo anche notare la stretta connessione fra “amore” e “forza” quando ha scritto
L’opinione pubblica è meno tollerante di qualsiasi sistema di leggi. Quando gli esseri umani sono governati da un potere che impone loro di “non fare” questo o quello, possono concedersi una certa dose di eccentricità; quando sono governati, almeno in teoria, dall’ “amore” e dalla “ragione, l’individuo è sotto una continua pressione intesa a ottenere che si comporti e pensi esattamente come tutti gli altri[9].
Questa coercizione morale, vera forza che si impone sugli individui, che Bakunin, entro certi limiti, e Kropotkin, in toto, sembrano accettare, dimostra che una società senza stato non è necessariamente una società libera. Così, schiere di cultori dell’aforisma potranno anche mandare a memoria la verità e mezza contenuta nell’esortazione bakuniniana “Vuoi rendere impossibile per chiunque opprimere un suo simile? Allora, assicurati che nessuno abbia il potere”, ma si scorderanno che la comunità, lo collettività sono comunque un potere.
E’ qui che Proudhon viene fuori nella sua straordinaria attualità. Scevro da entusiasmo profetico, libero da abiti messianici, insensibile al fascino della fine della storia, egli propone un autogestione che si realizza mediante libere associazioni e liberi contratti. Qui non si cade, quindi, nella confusione fra amore e aglio. La società così concepita risulta costituita da una rete di liberi accordi mediante cui i singoli e le associazioni operaie (mutualismo), ma anche i gruppi sociali e gli enti locali (federalismo), si collegano fra loro regolando i propri interessi in piena autonomia. Proudhon abbraccia, cioè, la terza opzione proposta da Friedman, lo scambio. Aglio per chi lo vuole, alito fresco per gli altri.
Riguardo, poi, all'idea di costruire il comunismo sulla "fratellanza", Proudhon affermava che è come pretendere di "costruire la casa a partire dall'abbaiono". 
        Qualche conoscitore di aforismi non totalmente sprovveduto potrebbe, sulla scorta delle evidenziate comuni basi fra la concezione mutualista appena descritta e il liberalismo, ardire ad alzare la mano e denunciare in Proudhon uno sbilanciamento esattamente opposto rispetto a quello di Bakunin. Ciò sarebbe terribile ai suoi occhi, perché denunciare un ethos liberale implica denunciarne il “liberismo” e, tutti lo sanno nella sua classe, il liberalismo è "sfruttamento capitalistico". Il liberismo “estremo”, che poi sarebbe l'unico vero liberismo, infatti, è l’anarco-capitalismo di Murray Rothbard, una sorta di moloch per gli anarchici "di sinistra"[10]. Questo anarchico del primo banco però, potrebbe far bella figura solo in una classe differenziale. Infatti, l’equilibrio fra libertà e eguaglianza non viene da Proudhon ricercato in una statica sintesi fra i due elementi in antitesi, bensì, appunto, in un equilibrio dinamico, una tensione costante e irrisolvibile. La vita è così. Solo le cose morte sono date e finite. La miglior metafora è quella dell’equilibrista la cui asta si muove in su e in giù in modi apparentemente casuali, ma invece dettati dalle sempre mutevoli contingenze e che, se fossero fissati in anticipo, farebbero rovinare a terra il funambolo. Nessuna palingenesi. "Le antinomie - diceva Proudhon - non si risolvono più di quanto non si distruggano le polarità opposte di una pila elettrica". L’ “autogoverno dei produttori” costituisce, quindi,  un socialismo pluralista decentralizzato, cioè un sistema di equilibri in cui ognuno ottiene gli stessi vantaggi in compenso degli stessi servigi. Un sistema essenzialmente “egualitario” e “liberale”. Anni dopo sarà Francesco Saverio Merlino a esprimersi in termini simili. Il socialismo, diceva Merlino, è la condizione di eguaglianza nell’accesso al credito ed ai mezzi di produzione senza che i “capitalisti”, intesi qui come una casta politica innervata allo stato, impediscano la libera concorrenza e producano monopoli legali e rendite parassitarie. E’ questa un’ottica in cui il socialismo non è affatto rovesciamento del liberalismo, bensì suo superamento.[11] Con buona pace dei fautori dello sbilanciamento.  Le stesse cose poteva dire nel suo Paese, e con minor scandalo, il direttore di “Liberty”, Benjamin Tucker, anarchico statunitense tenacemente attaccato alla sua definizione di "socialista”. 
          Quanto all’anarco-capitalismo rothbardiano, un'ideologia politica che propone l'abolizione dello Stato e la sua sostituzione col libero mercato, il fatto che questi filo-capitalisti considerino Proudhon un nobile riferimento non implica la totale comunanza di vedute. E’ chiarissimo che l’anarco-capitalismo ribalta la concezione della proprietà del francese. Quest'ultimo, considerandola un abuso, la concepisce come un mezzo. I fini sono quelli di garantire la libertà e l'equità.  Quelli, gli anarcocapitalisti "ortodossi", considerandola un diritto naturale, della sua difesa fanno  un fine. Nella concezione libertarian, infatti, la sacralità attribuita alla proprietà comporta conseguenze discutibili per cui, se un monopolio nasce da una proprietà legittimamente acquisita o se il proprietario costituisce sulla base di legittime acquisizioni un dominio illiberale (volesse, cioè, obbligare tutte le pertinenze umane della sua proprietà - ad esempio gli individui che compongono la popolazione della sua città privata - ad una dieta a base di aglio), esso andrebbe comunque difeso dall’eventuale gruppo di “banditi” che ritenesse di ricostituire condizioni di maggiore equità. Questo "liberismo" si è scollato dal "liberalismo" e corre da solo. La parentela fra la visione mutualista di derivazione proudhoniana e l’anarco-capitalismo “classico” è, quindi, non strettissima. Ne è un esempio il seguente stralcio di un neo-mutualista contemporaneo, Kevin Carson,  esponente dell' "ala sinistra" di quella galassia "liberale" che viene  stigmatizzata come amica del capitale da coloro i quali, nutriti ad aforismi, continuano a confondere libero mercato e capitalismo:
Il capitalismo, venuto su come una nuova società di classe direttamente dalla vecchia società di classe del Medioevo, è stato fondato su un atto di rapina, tanto massiccio quanto la precedente conquista feudale della terra. E 'stato sostenuto fino ad oggi dall’ intervento dello Stato che continua a proteggere il suo sistema di privilegi, senza il quale la sua sopravvivenza sarebbe inimmaginabile.[12]
Questi periodi  sembrano estrapolati da un pamphlet di uno qualunque degli attivisti che si disperdono lungo lo spettro che va dal comunismo anarchico più retrò all’insurrezionalismo più à la page. Tutta gente che prende sul serio la frase del buon vecchio dandy “La moderazione è una cosa fatale. Nulla ha più successo dell'eccesso”. Eppure, i noti ripetitori di aforismi, che non sempre si vergognano di accompagnarsi ad esponenti della destra identitaria più retriva e xenofoba, cui sono accumunati dall’odio per la globalizzazione liberale e per la modernità borghese[13], palesano spesso un atteggiamento di scandalo dinanzi a chi si pone con mente aperta e disposizione sperimentale a maneggiare la scottante materia del libero scambio. Chiunque si confronti col pensiero liberale, più che eretico è un paria, un intoccabile colpevole di abiuria. Un’enciclopedia online ha coniato a tal fine la definizione di pseudoanarchico. E’, insomma,  un revisionista, quando non un anarco-capitalista sotto mentite spoglie. Questi pretenzoli dell' A cerchiata devono aver letto qualche aforisma critico di Noam Chomsky[14] ignorando che il noto linguista si definisce comunque “fondato nel pensiero liberale delle origini”. 
          Insomma, i libertari sembrano talvolta distribuire patenti di anarchismo in base all’aderenza delle altrui dichiarazioni con il proprio bagaglio di aforismi. Talvolta, addirittura, con la ortodossia - in termini aforistici, s’intende - delle loro frequentazioni. Sulla logica di questo tipo di giudizi è lecito nutrire qualche dubbio. Mefistofele, che Goethe vuole “parte di quella forza che persegue costantemente il male e realizza sempre il bene”, non si potrebbe certo definire personaggio dalle buone frequentazioni. Dove alloggia lui sono rare. Ma da quello zolfo, dice il grande tedesco, vengono buone cose. Da notare, piuttosto, che Giuda Iscariota frequentava, si dice, persone irreprensibili.
       In conclusione, se si abbandonasse qualche catechismo polveroso, si potrebbe anche azzardare qualche ardita idea. “E' ricercando l'impossibile che l'uomo ha sempre realizzato il possibile”. E’ di Bakunin.
 

 [1] Proudhon, P.G., Che cos’è la proprietà, Laterza, Bari, 1978
[2] Proudhon, P.G., La teoria della proprietà, Seam, Roma, 1998
 
[3] Cit. in Terglia, E., PropriSetà e anarchia in Proudhon, Edizioni La baronata, Lugano, 2007, pag. 19
 
[4] L’ideale anarchico, qualunque sia la sua forma, ha sempre aspirato, per definizione, verso uno smantellamento del potere statale. Io condivido questo ideale. Eppure, esso entra spesso in conflitto diretto con i miei obiettivi immediati, che sono di difendere, ossia rinforzare certi aspetti dell’autorità dello Stato. Oggi, nel quadro della nostra società, credo che la strategia degli anarchici sinceri debba essere di difendere certe istituzioni dello Stato contro gli assalti che subiscono, pur sforzandosi di costringerle ad aprirsi a una partecipazione popolare più ampia ed effettiva. (http://www.ecn.org/contropotere/press/298.htm )
 
[5] Bey’s anti-globalization ideology goes as far as to set up a facile opposition between globalization (‘sameness’) and the nation-state (‘difference’???). Bey states: “Like religion, the State has simply failed to ‘go away’ — in fact, in a bizarre extension of the thesis of ‘Society against the State,’ we can even reimagine the State as an institutional type of ‘custom and right’ which Society can wield (paradoxically) against an even more ‘final’ shape of power — that of ‘pure Capitalism.’” (http://theanarchistlibrary.org/HTML/Anonymous__The_Continuing_Appeal_of_Nationalism_among_Anarchists.html )
 
[6]  Watzslavick, P., Istruzioni per rendersi infelici, Feltrinelli, Milano, 1984,
 
[7] Su tali aspetti, autori libertari capaci di andare oltre gli aforismi hanno puntato la loro attenzione critica. Michel Onfray, ad esempio, scrive:
Bakunin si differenzia da Marx per i soli mezzi, non per i fini. Nei due pensatori si ritrova lo stesso sacrificio alla teleologia, all’ottimismo, la stessa credenza hegeliana nella possibilità di una fine e di un compimento della storia, un’identica comunione nell’odio per la proprietà privata ereditato da Rousseau, dal quale entrambi prendono in prestito la loro critica della modernità, il loro ridicolo discredito gettato sulla tecnica. Ambedue credono all’uomo totale, liberato dalle sue alienazioni per il semplice fatto di muoversi in una società senza classi. Conosciamo la storia (“La politica del ribelle”, ponte delle Grazie, 1998, Milano, pag. 92)
Massimo La Torre, da parte sua, dice
Duole dirlo, ma in Bakunin si ritrova una critica della democrazia e del parlamentarismo simile a quella antimoderna e antiegualitaria del romanticismo politico. (Ragionare, discutere, agire pubblicamente, negoziare (II)
"Una Città"n. 88 , Settembre 2000
 
[8] Friedman, D., L’ingranaggio della libertà, Liberilibri, Macerata, 1997, pag. 36
 
[9] Cit. in Woodcock, G., L’anarchia. Storia delle idée e dei movimenti libertari, Feltrinelli, Milano, 1977, pag. 73
 
[10] Rothbard, M., Per una nuova libertà. Il manifesto libertario, Liberilibri, Macerata, 1996
 
[11] Merlino, F. S. , Pro e contro il socialismo, Esposizione critica dei principi e dei sistemi socialisti, Milano, 1987, p. 41
 
[12] Cit. in Sheldon, R., Libertarian Left. Free-market anti-capitalism, the unknown ideal, American Conservative,http://www.amconmag.com/blog/libertarian-left
 
[13] Fraqueille, M., A destra di Porto Alegre, in Libertaria, 1-2004, 24-37
 
[14][Ad esempio “L'anarcocapitalismo, secondo me, è un sistema dottrinale che, se mai implementato, porterebbe a forme di tirannia e oppressione che hanno pochi uguali nella storia dell'umanità”
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