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Il bonobo e l'anarchico
post pubblicato in Cultura, il 25 aprile 2014

di luigi Corvaglia

pubblicato su A - rivista anarchica, n. 388, Aprile 2014

Lo scimpanzé è di destra, il bonobo è di sinistra. Si sa. Lo scimpanzé, machista, aggressivo e intollerante dello straniero, è il classico portatore della mentalità Law and Order. Il bonobo no. Questa scimmia antropomorfa, che vive in una pacifica società matriarcale e che regola le questioni col sesso piuttosto che con la guerra, è l’idolo della nuova sinistra etologica. Tra l’altro, pare che non si faccia problemi di orientamento sessuale. E’ curioso quali connessioni improbabili possa attivare la lettura pressoché simultanea di libri diversissimi. Un esempio di ciò sono proprio le riflessioni sugli animali umanizzati che mi si sono prodotte dalla presentazione “sinottica” di tre testi. Il primo è quello del primatologo olandese Frans de Waal (Il bonobo e l’ateo. In cerca di umanità fra i primati, Raffaello Cortina editore, Milano, 2013), il secondo, uno dei tanti libri del sociologo polacco Zygmunt Bauman (Modus vivendi. Inferno e utopia del mondo liquido, Bari, Laterza, 2007) e, l'ultimo, un manuale di psicoterapia (S. Sassaroli, R. Lorenzini, G.M. Ruggiero(a cura di), Psicoterapia cognitiva dell’ansia, Raffaello Cortina, Milano, 2006). Triade azzardata, lo so. Fatto è che il sociologo della società liquida, Bauman, cita Isahia Berlin che, a sua volta, riprende Archiloco. Quest’ ultimo scrisse una favola intitolata "La volpe e il riccio" la cui morale è che, per quanto si possano conoscere molte vie e molti trucchi, come la volpe, nulla si può contro una sola idea che funziona (quella del riccio). Berlin propone una rilettura del testo di Archiloco finalizzata a caratterizzare e dividere in due gruppi gli scrittori e i pensatori più famosi della storia, ma, in fondo, gli uomini tutti. Platone, così, sarebbe un esponente della squadra dei “ricci”. Questi sono coloro i quali “riferiscono tutto a una visione centrale, a un sistema più o meno coerente e articolato, con regole che li guidano a capire, a pensare e a sentire – un principio ispiratore, unico e universale, il solo che può dare un significato a tutto ciò che essi sono e dicono». Sanno una cosa sola, ma è quella giusta, direbbe Archiloco. Sono guidati dall' etica del principio, direbbe, invece, il buon vecchio Max Weber. Si tratta di quel modo di agire che nasce da principi giusti a-priori e si preoccupa poco degli esisti dell'azione. In parole povere, il tipo di ragionamento di quel chirurgo che disse che l'operazione era perfettamente riuscita, ma il paziente era deceduto. Ci sono poi le “volpi”, come Aristotele. Questi non hanno certezze assolute e le loro azioni non sono unificate da un principio morale o estetico. Sono, insomma, pragmatici, talvolta incongruenti e, quindi probabilmente più propensi ad agire in base all' etica della responsabilità, cioè giudicando l' appropriatezza di una azione a posteriori, sulla base dei risultati. Berlin definisce “monismo” la prima condizione psicologica, quella del riccio, e “pluralismo” la seconda”, quella della volpe. Egli non esita a dare al monismo la responsabilità di tutte le feroci dittature che hanno funestato il XX secolo. Il monismo è fede in un principio, quindi è popperianamente infalsificabile, è certezza. La certezza diviene sempre zelo messianico. Lo zelo messianico produce cataste di cadaveri. Un comportamento da scimpanzé, diciamolo. Non solo perché strettamente legato all'intolleranza, ma perché connesso perfino con la territorialità. Ed eccoci alla psicologia. Berlin stesso, del resto, aveva già instaurato un parallelismo tra monismo, che è ricerca d’unità e sicurezza, e agorafobia, che è ricerca di un luogo chiuso e rassicurante. Il monista è chi cerca la sicurezza. Come l'agorafobico. Questi diffida dell'aria aperta e chiede porte chiuse (salvo lamentare mancanza d'aria). Al contrario, il pluralismo soffre di claustrofobia. Chiede aria, porte aperte, luce. Il pluralista sperimenta nuove idee e nuove soluzioni. Ciò lo porta ad essere molto più tollerante. Quello di cui l’umanità abbisogna, dunque, probabilmente, non è unità, perfezione, certezza, bensì scetticismo, pluralità, vale a dire incertezza e claustrofobia. Meno scimpanzé e più bonobo. Si, perché il bonobo è claustrofobico.

 

 Ansia sociale: Ipocondria securitaria a agorafobia liquida

 

La paura implica prudenza. Il mio manuale di psicologia definisce "strategia iperprudenziale" quel comportamento che i sociologi scoprono solo ora. Esiste, infatti, un chiarissimo correlato di massa fra agorafobia di interesse clinico e i comportamenti da angoscia sociale contemporanea. Bauman ne fa il tema del suo libro. La società contemporanea è “ossessionata” dal problema della sicurezza. Gli occidentali contemporanei hanno strutturato dei circoli viziosi tali da produrre una mole di rituali compulsivi a carattere assicurativo e preventivo di chiara marca ossessiva. Eppure, il sociologo Robert Castel lo dice chiaramente nella sua analisi sull’ angoscia sociale: “viviamo senza dubbio –perlomeno nei paesi sviluppati – nelle società più sicure finora mai conosciute”. Gli individui più viziati di ogni tempo, invece, approcciano l’informazione mediatica con lo stesso spirito con cui un ipocondriaco legge un testo di patologia medica. Vi trova tutte le ragioni per sentirsi vicino all'olocausto. Terrorismo islamista, immigrazione clandestina, microcriminalità, sono tutti segni del dramma prossimo ed ineluttabile. Il bisogno di controllo che l’ansioso percepisce è basato su un’ idea di fondo irrazionale, cioè che, oltre che utile, possedere il controllo sia doveroso e, soprattutto, possibile. Si legge nel manuale che“ciò che determina la patologia non è il desiderio di controllare“per quanto possibile” l’andamento delle cose, ma la certezza di poterlo fare” . Se ne deduce che, se non si riesce a raggiungere la certezza, si ritiene giocoforza che il problema sia il non essersi applicati abbastanza oppure la propria incapacità.L’effetto sarà quindi l’aumento del controllo con aumento della frustrazione e dell’ansia. Scrive a proposito dell'ansia sociale Z. Bauman, che psicologo non è, che “L’acuta e inguaribile esperienza dell’insicurezza è un effetto collaterale della convinzione che la sicurezza assoluta sia raggiungibile,con le giuste capacità e con uno sforzo adeguato (“si può fare”,“possiamo farcela”). E così, se viene fuori che non cela si è fatta, l’insuccesso si può spiegare soltanto con un atto malvagio e malintenzionato. In questo dramma, un cattivo ci dev’essere”. L’effetto è l’aumento del controllo con aumento della frustrazione e dell’ansia. la sovrapponibilità dell'osservazione del sociologo a quella dello psicologo è totale. Qui, in più, c’è la costruzione di quelle che in criminologia si chiamano le “nuove classi pericolose” (immigrati extracomunitari, soprattutto). Come si ottiene,dunque, protezione da tutto ciò? Chiudendosi, separandosi. L'ipocondria securitaria sfocia nell'agorafobia sociale. L’alienazione urbana della Los Angeles descrittaci anni fa da Davis (M.Davies, L’agonia di Los Angeles, Datanews, 1994) come vero laboratorio della medievalizzazione dei tessuti metropolitani, con tanto di cittadelle indipendenti, ponti levatoi, bravi prezzolati e telecamere ad ogni angolo a definire l’avverarsi della distopia del “panoptikon”, è ormai dilagata al resto delle metropoli. San Paolo del Brasile ne è uno degli esempi più eclatanti, ma la parcellizzazione armata è processo dal quale nessuna città è immune. I muri e l'orientamento delle telecamere distinguono “noi” da “loro”, dividono l’ordine dalla natura selvaggia. Si tratta di una spinta verso delle comunità di simili,allontanamento agorafobico dall’ alterità esterna e, al contempo,rinuncia all’ interazione interna, riducendosi l’interno ad essere un blob uniformato e indifferenziato. La “comunità degli identici” è una polizza assicurativa contro i rischi del plurale, della polifonia del mondo esterno, ma anche, ci ricorda Berlin, assicurazione di eccesso di zelo. Ad esempio, zelo nell’allontanare,in base allo ius excludendi alios connesso alla proprietà.

 

Anarco-ricci fra inferno e utopia

 

In Italia certo sedicente “anarcocapitalismo” secessionista, commistione di reazione e rivoluzione, di autodeterminazione western e culto identitario, è l’ espressione strapaesana di questi fermenti metropolitani. Qui gli spazi da delimitare diventano quelli di indefinite “nazioni per consenso” (concetto mutuato dall'ultimo, contraddittorio, Rothbard), compattate artificialmente dalla provinciale paura agorafobica. “Mixofobia” è il termine utilizzato da Zygmunt Bauman per definire questa reazione “iperprudenziale” per gestire l’ingestibile, ossia la connaturata diversità dell’umano. Una utopia, come tutte le utopie destinata a produrre molte infelicità, come ben sa l’agorafobico. La mixofobia, quindi, è l’agorafobia del mondo liquido ,di quel mondo, cioè, in cui la velocità dei processi è tale da impedire la cristallizzazione dei fatti sociali in dati strutturali, in cui le modalità sono cangianti e inafferrabili e nel quale sono venute meno le agenzie collettive di sicurezza (welfare state ecc.). Che a produrre tale forma di “chiusura a riccio”- – espressione che qui è proprio il caso di usare- sia un aggregato di individui che si rifanno alla cultura "libertarian” è decisamente paradossale, visto che questa si propone quale forma estrema e compiuta dell'idea “liberale”, un'idea, cioè, che si fonda proprio sul confronto e la libera sperimentazione in assenza di verità universali. Proprio la cultura liberale, intesa come ethos, ha prodotto, con la caduta degli assoluti, “le società più sicure di sempre” di cui parla Castel. E la globalizzazione di cui cantano le lodi è lo stesso fenomeno da cui si difendono. Dimentichi del passato da volpe, i nostri “libertari” si palesano quali ricci ben colmi di aculei e si fanno cartina di tornasole della deriva liberale. Significativo, ed estremamente esplicativo, notare che, al suo primo affacciarsi, sul finire degli anni settanta, il libertarismo di mercato italiano si presentava con una rivista intitolata Claustrofobia. Al suo ripresentarsi, il think thank anarco-capitalista ha propagandato il proprio pensiero, orgogliosamente politicamente scorretto, da una rivista denominata Enclave...

 

La reazione allo stato di cose prodotte dalla modernità, infatti, può essere di tipo regressivo o progressivo. Nel primo caso, si può cadere in una romantica nostalgia per un mondo premoderno in cui la comunità era la sicura cornice dell’attività umana. Vi rientralo stesso Bauman, col suo disdegno dell’individualismo “moderno”e la sua fiducia nel socialismo, ma, paradossalmente, e per gli stessi motivi, anche una parte non piccolissima dell’anarchismo.

Poi c’è il sistema della volpe (e,un po', del bonobo).Quello del pluralismo, del meticciato, del confronto, della libera sperimentazione. Questa è l’opzione, in senso lato, libertaria. Intendo sotto questa etichetta una concezione trasversale che contiene ogni pensare “liquido”, nemico, cioè, della scelerotizzazione, e che può ritrovarsi nell'ethos anarchico come in quello liberale delle origini. I nostri anarcocapitalisti “paleolibertari” (così si chiamano), pur affermando di richiamarsi a quell'ethos - sia in quanto“anarchici”, sia in quanto “liberali” -, rischiano spesso di utilizzare la prima delle due scelte proposteci da Italo Calvino nel suo Le città invisibili:

 

Due modi ci sono per non soffrire. Il primo riesce facile a molti: accettare l’inferno e diventarne parte fino al punto di non vederlo più. Il secondo è rischioso ed esige attenzione e apprendimento continui: cercare e sapere riconoscere chi e cosa, in mezzo all’ inferno, non è inferno, e farlo durare, e dargli spazio.

 

Affiancare secessionismo para-leghista, mixofobia, urbanistica securitaria privata, rivolta fiscale e integralismo cattolico è sicuramente la scelta di diventare parte dell'inferno. Forse di alimentarlo. La seconda opzione spetta a chi non vuole contribuire a questa causa. Coloro, poi, che vogliono sostituire all'inferno il paradiso seguendo scrupolosamente il loro catechismo non fanno che denunciare il loro monismo. Hanno una soluzione sola, ma è quella giusta,quindi essi sono l'inferno. Ricci e volpi possono non essere così riconoscibili al primo sguardo. E fino a pochi anni fa il bonobo era considerato una specie di scimpanzé.

Aglio e Anarchia
post pubblicato in Libertà e Mercato, il 14 febbraio 2012

Amore, aglio e anarchia

Luigi Corvaglia

 

        

    

     
      Karl Kraus, uno dei più brillanti autori di quelle condensazioni semantiche note come aforismi, scrisse che “Un aforisma non è mai una verità: o è una mezza verità o è una verità e mezzo.” E’ l’aforisma perfetto! Vi si ritrova il senso, l’arguzia, il paradosso, la mezza verità e, ovviamente, la verità e mezzo. Ma la definizione migliore è forse quella di Nilt Ejam: “un aforisma è molto sfizio in poco spazio”. Esatto. Senza il gusto del bon mot o di una iperbole, una locuzione rimane un’osservazione, si mantiene al livello di semplice riflessione. Il successo degli aforismi risiede invece nel grottesco e nel paradosso oppure nella grande capacità condensativa di ampi principi filosofici e morali. Oscar Wilde, splendida mente di libertario, ne fece un’arte producendo schizzi di autocompiaciuta fatuità (“Amo molto parlare di niente. È la sola cosa su cui so tutto.” ) e umoristiche sentenze sulla virtù del vizio (“La moderazione è una cosa fatale. Nulla ha più successo dell'eccesso.").Nell’ambito del pensiero politico c’è un’idea che più di ogni altra si può gloriare di molti arguti aforismi: l’anarchismo. Ciò va detto ad onore dei pensatori anarchici, in grado di condensare principi e saperi in formule che, occupando poco spazio, producono molto sfizio. “L’anarchia è ordine”, ad esempio. Il motto, il cui gusto è nell’apparente paradosso, si deve all’uomo che per primo osò definirsi “anarchico” in senso positivo, cioè Pierre J. Proudhon. E chi non conosce lo slogan, sempre del tipografo di Becancon, “la proprietà è un furto”? La frase è sfiziosa, appunto, non c’è alcun dubbio, è breve e contiene una dose di verità che va dalla mezza unità all’unità e mezza. A disonore degli anarchici, però, va detto che molto spesso dei loro autori non conoscono più degli aforismi. Così ci sono sedicenti partigiani dell’anarchismo, alcuni perfino in grado di leggere e   scrivere, che sono convinti, sulla scorta di tale affermazione, che Proudhon fosse avverso al libero scambio. Qualche altro, capace di far di conto, sa che, venticinque anni dopo aver regalato alla storia ed ai fabbricanti di T-shirt quel motto, il francese si è prodotto in un’apologia della proprietà privata. Quest’ultimi, forti di tali rudimentali conoscenze, sono gli artefici della balzana teoria per cui esisterebbero due Proudhon l’uno contro l’altro armati corrispondenti al giovane anti-proprietarista e al maturo liberista. Questa gente può ben discorrere col personaggio dell’aforisma di Wilde, quello che ama parlare di niente, perché è l’unica cosa di cui sa  tutto. Pazienza. Se si fossero presi la briga di leggere qualche riga avrebbero capito che nel 1840 [1] l’autore rispondeva alla domanda “Che cos’è la proprietà?” e lo faceva da giusnaturalista, negando, proprio in quanto tale, l’idea che questa fosse un diritto naturale, concludendo che è invece un atto d’abuso e un pilastro dello sfruttamento. Nel 1865[2] non è avvenuto un cambio di prospettiva, ma di metodo. Lasciamo parlare il diretto interessato:
l’unica cosa che sappiamo della proprietà e per la quale possiamo distinguerla dal possesso è che essa è assoluta e abusiva; benissimo: appunto nel suo assolutismo, e nei suoi abusi, per non dire peggio, che dobbiamo cercare i suoi fini.[3]
“I suoi fini”. L’approccio non è più ontologico, bensì interessato all’utile. Poiché lo Stato, secondo e maggior pilastro dello sfruttamento, rappresenta un abuso ancora più grande, la piena sovranità che l’individuo ha su una porzione di materia può svolgere per questi una funzione difensiva. La proprietà è un contrappeso all’abuso statale. Proudhon, insomma, aveva già individuato con largo anticipo i rischi connessi ad una totale abolizione della proprietà privata. Tutto qui. Aveva perfino anticipato Ludwig Von Mises nell’evidenziare come senza libero mercato fosse impossibile definire il valore dei beni e provvedere alla loro allocazione, tutti problemi sui quali ogni tentativo di interrogare i devoti degli aforismi ottiene un cambio del discorso, magari un altro aforisma. Ci sono persone che confondono libero mercato e capitalismo. Quelle stesse persone che sembrano scandalizzarsi davanti a questa difesa della proprietà in funzione anti-statale, non si scompongono affatto davanti alla difesa dello Stato in funzione anti-capitalistica operate da alcune star dell’anarchismo internazionale come Noam Chomsky [4] o Hakim Bey. [5] Che accanto a quelle liberale e socialista nell'anarchismo esistesse anche un'anima statalista è acquisizione nuova e concetto che, oltre ad essere più tollerato del proprietarismo, gode anche del pregio dell'originalità.
        Un’altra formula di successo si deve a Michail Bakunin e ha per oggetto il precario equilibrio nel quale dimostrano di trovarsi i primi due principi della triade rivoluzionaria, Libertà, Eguaglianza e Fraternità, dacché la grande Madre del secolo dei Lumi partorì i loro tre figli bastardi: liberalismo, socialismo e anarchismo. Dice il russo:
La libertà senza il socialismo porta al privilegio, all’ingiustizia; e il socialismo senza la libertà porta alla schiavitù e alla brutalità.
Difficile dargli torto. Fra promesse marxiste di addio al regno delle necessità e promesse capitalistiche di libertà sempre meglio distribuite, l’unica profezia ad essersi avverata è quella dell’anarchico russo. Se, però, ci si riflette, si capisce come il mantenere questo equilibrio presupponga quello che Rocker definì “socialismo volontario”. In effetti, Bakunin è un collettivista, per quanto rigetti la centralizzazione e salvaguardi la proprietà dei frutti del lavoro individuale. La questione, dal punto di vista logico, si pone esattamente nel solco di ciò che lo psicologo Paul Watzlawick ha definito “confusione fra aglio e amore”[6]. Dice, infatti, la moglie delusa al marito: “se tu mi amassi veramente, mangeresti volontariamente l’aglio”. Il problema non è l’aglio o il socialismo, che possono piacere come no, ma che si pretenda da coloro i quali non apprezzano l’uno, l’altro o entrambi, che non solo si facciano somministrare la cosa in oggetto, ma lo facciano anche con piacere. E’ da chiarire che l’ingiunzione paradossale, cioè la pretesa d’imperio di qualcosa che dovrebbe essere spontaneo, è considerata una delle forme più patogene di comunicazione. Dietro questo noto aforisma, sulla cui assoluta veridicità in termini descrittivi nulla si può obiettare, è sottesa, invece, a livello prescrittivo, proprio la più estrema delle variazioni sul tema della confusione fra amore e aglio, cioè l’esortazione a comportarsi spontaneamente. Bakunin dice: “desideriamo la libertà e l’uguaglianza!”. Desideriamo l’aglio! Del resto, siccome “nessun uomo può emanciparsi altrimenti che emancipando con lui tutti gli uomini che lo circondano”, egli ordina ad ogni altro uomo “sii libero”, cioè, contraddittoriamente, “non farti ordinare nulla”.
             I due giganti dell’anarchismo, Proudhon e Bakunin, passarono molte notti a bere bicchieri di tè e tazze di caffè (i cultori degli aforismi sapranno che l’agitatore russo lo voleva “nero come la notte, dolce come l’amore, caldo come l’inferno”) e litigare proprio sui metodi di realizzazione della società libera. Il francese vedeva un’auto-organizzazione fra individui e gruppi diversi e compositi che avrebbe eroso gradualmente gli spazi della statualità, il russo una rivoluzione violenta che avrebbe sostituito la società della diseguaglianza con una nuova società senza classi (“La passione per la distruzione è anche una passione creativa”). Questa sorta di “socialismo volontario”, che in Petr Kropotkin diviene vero e proprio comunismo anarchico, necessita del presupposto di una antropologia benigna e caratterizza un po’ tutto l’anarchismo classico. Questo può quindi essere considerarato una laicizzazione del cristianesimo. Infatti, mentre i due primi elementi della triade rivoluzionaria, Libertà e Eguaglianza, si pretendono “diritti”, la Fratellanza è un imperativo etico, e su un imperativo etico si fonda niente più che una religione. Poteva ben dire Nietzsche che l’anarchismo è “platonismo per i poveri” (altro splendido aforisma). Questa concezione, oltre ad essere incongruente dal punto di vista logico, dimostra molte cose. La prima è che l’apparente equidistanza fra liberalismo e socialismo che lo slogan bakuniniano sembra palesare in superficie, si rivela assolutamente fallace, visto un netto sbilanciamento verso il collettivismo[7]. A dimostrazione del paradosso, il fatto che anche il rivoluzionario di Prjamuchino ha da proporre una sua triade rivoluzionaria, quella degli strumenti atti a  produrre la libertà nel socialismo e il socialismo nella libertà: “veleno, cappio e coltello”. A tal proposito ci viene in soccorso per mettere in evidenza l’aporia di questo ragionamento, l’aforisma dell’anarchico ultra-liberista David Friedman:
Ci sono solo tre modi per indurre gli altri a fare ciò che vuoi: l’amore, la forza, lo scambio.[8]
L’amore, di certo, funziona, ma, come la volontaria auto-somminitrazione di aglio, non può imporsi. Funziona solo con coloro i quali l’aglio già lo gradiscono. La forza funziona anch’essa. Veleno, cappio e coltello hanno gestito il mondo per tutto l’ ancient regime e, nei paesi in cui la proprietà è stata eliminata, anche oltre. Non si può comunque definire “anarchica” la condizione di infilare l’aglio giù per il gargarozzo ai recalcitranti. Rimane solo lo scambio, cioè l'accordo per cui A  acconsente ad aiutare B a realizzare il suo scopo se questi aiuta  A a realizzare il suo. L’idea che gli scopi e i gusti possano essere diversi non è, però, accettabile per chi ritiene che la felicità sociale stia in una ricetta uniforme e indiscutibile: aglio per tutti. Bakunin rigetta lo scambio e persegue i primi due sistemi, il primo, insufficiente, il secondo, incongruente.
George Orwell ha puntato bene su questo aspetto facendo anche notare la stretta connessione fra “amore” e “forza” quando ha scritto
L’opinione pubblica è meno tollerante di qualsiasi sistema di leggi. Quando gli esseri umani sono governati da un potere che impone loro di “non fare” questo o quello, possono concedersi una certa dose di eccentricità; quando sono governati, almeno in teoria, dall’ “amore” e dalla “ragione, l’individuo è sotto una continua pressione intesa a ottenere che si comporti e pensi esattamente come tutti gli altri[9].
Questa coercizione morale, vera forza che si impone sugli individui, che Bakunin, entro certi limiti, e Kropotkin, in toto, sembrano accettare, dimostra che una società senza stato non è necessariamente una società libera. Così, schiere di cultori dell’aforisma potranno anche mandare a memoria la verità e mezza contenuta nell’esortazione bakuniniana “Vuoi rendere impossibile per chiunque opprimere un suo simile? Allora, assicurati che nessuno abbia il potere”, ma si scorderanno che la comunità, lo collettività sono comunque un potere.
E’ qui che Proudhon viene fuori nella sua straordinaria attualità. Scevro da entusiasmo profetico, libero da abiti messianici, insensibile al fascino della fine della storia, egli propone un autogestione che si realizza mediante libere associazioni e liberi contratti. Qui non si cade, quindi, nella confusione fra amore e aglio. La società così concepita risulta costituita da una rete di liberi accordi mediante cui i singoli e le associazioni operaie (mutualismo), ma anche i gruppi sociali e gli enti locali (federalismo), si collegano fra loro regolando i propri interessi in piena autonomia. Proudhon abbraccia, cioè, la terza opzione proposta da Friedman, lo scambio. Aglio per chi lo vuole, alito fresco per gli altri.
Riguardo, poi, all'idea di costruire il comunismo sulla "fratellanza", Proudhon affermava che è come pretendere di "costruire la casa a partire dall'abbaiono". 
        Qualche conoscitore di aforismi non totalmente sprovveduto potrebbe, sulla scorta delle evidenziate comuni basi fra la concezione mutualista appena descritta e il liberalismo, ardire ad alzare la mano e denunciare in Proudhon uno sbilanciamento esattamente opposto rispetto a quello di Bakunin. Ciò sarebbe terribile ai suoi occhi, perché denunciare un ethos liberale implica denunciarne il “liberismo” e, tutti lo sanno nella sua classe, il liberalismo è "sfruttamento capitalistico". Il liberismo “estremo”, che poi sarebbe l'unico vero liberismo, infatti, è l’anarco-capitalismo di Murray Rothbard, una sorta di moloch per gli anarchici "di sinistra"[10]. Questo anarchico del primo banco però, potrebbe far bella figura solo in una classe differenziale. Infatti, l’equilibrio fra libertà e eguaglianza non viene da Proudhon ricercato in una statica sintesi fra i due elementi in antitesi, bensì, appunto, in un equilibrio dinamico, una tensione costante e irrisolvibile. La vita è così. Solo le cose morte sono date e finite. La miglior metafora è quella dell’equilibrista la cui asta si muove in su e in giù in modi apparentemente casuali, ma invece dettati dalle sempre mutevoli contingenze e che, se fossero fissati in anticipo, farebbero rovinare a terra il funambolo. Nessuna palingenesi. "Le antinomie - diceva Proudhon - non si risolvono più di quanto non si distruggano le polarità opposte di una pila elettrica". L’ “autogoverno dei produttori” costituisce, quindi,  un socialismo pluralista decentralizzato, cioè un sistema di equilibri in cui ognuno ottiene gli stessi vantaggi in compenso degli stessi servigi. Un sistema essenzialmente “egualitario” e “liberale”. Anni dopo sarà Francesco Saverio Merlino a esprimersi in termini simili. Il socialismo, diceva Merlino, è la condizione di eguaglianza nell’accesso al credito ed ai mezzi di produzione senza che i “capitalisti”, intesi qui come una casta politica innervata allo stato, impediscano la libera concorrenza e producano monopoli legali e rendite parassitarie. E’ questa un’ottica in cui il socialismo non è affatto rovesciamento del liberalismo, bensì suo superamento.[11] Con buona pace dei fautori dello sbilanciamento.  Le stesse cose poteva dire nel suo Paese, e con minor scandalo, il direttore di “Liberty”, Benjamin Tucker, anarchico statunitense tenacemente attaccato alla sua definizione di "socialista”. 
          Quanto all’anarco-capitalismo rothbardiano, un'ideologia politica che propone l'abolizione dello Stato e la sua sostituzione col libero mercato, il fatto che questi filo-capitalisti considerino Proudhon un nobile riferimento non implica la totale comunanza di vedute. E’ chiarissimo che l’anarco-capitalismo ribalta la concezione della proprietà del francese. Quest'ultimo, considerandola un abuso, la concepisce come un mezzo. I fini sono quelli di garantire la libertà e l'equità.  Quelli, gli anarcocapitalisti "ortodossi", considerandola un diritto naturale, della sua difesa fanno  un fine. Nella concezione libertarian, infatti, la sacralità attribuita alla proprietà comporta conseguenze discutibili per cui, se un monopolio nasce da una proprietà legittimamente acquisita o se il proprietario costituisce sulla base di legittime acquisizioni un dominio illiberale (volesse, cioè, obbligare tutte le pertinenze umane della sua proprietà - ad esempio gli individui che compongono la popolazione della sua città privata - ad una dieta a base di aglio), esso andrebbe comunque difeso dall’eventuale gruppo di “banditi” che ritenesse di ricostituire condizioni di maggiore equità. Questo "liberismo" si è scollato dal "liberalismo" e corre da solo. La parentela fra la visione mutualista di derivazione proudhoniana e l’anarco-capitalismo “classico” è, quindi, non strettissima. Ne è un esempio il seguente stralcio di un neo-mutualista contemporaneo, Kevin Carson,  esponente dell' "ala sinistra" di quella galassia "liberale" che viene  stigmatizzata come amica del capitale da coloro i quali, nutriti ad aforismi, continuano a confondere libero mercato e capitalismo:
Il capitalismo, venuto su come una nuova società di classe direttamente dalla vecchia società di classe del Medioevo, è stato fondato su un atto di rapina, tanto massiccio quanto la precedente conquista feudale della terra. E 'stato sostenuto fino ad oggi dall’ intervento dello Stato che continua a proteggere il suo sistema di privilegi, senza il quale la sua sopravvivenza sarebbe inimmaginabile.[12]
Questi periodi  sembrano estrapolati da un pamphlet di uno qualunque degli attivisti che si disperdono lungo lo spettro che va dal comunismo anarchico più retrò all’insurrezionalismo più à la page. Tutta gente che prende sul serio la frase del buon vecchio dandy “La moderazione è una cosa fatale. Nulla ha più successo dell'eccesso”. Eppure, i noti ripetitori di aforismi, che non sempre si vergognano di accompagnarsi ad esponenti della destra identitaria più retriva e xenofoba, cui sono accumunati dall’odio per la globalizzazione liberale e per la modernità borghese[13], palesano spesso un atteggiamento di scandalo dinanzi a chi si pone con mente aperta e disposizione sperimentale a maneggiare la scottante materia del libero scambio. Chiunque si confronti col pensiero liberale, più che eretico è un paria, un intoccabile colpevole di abiuria. Un’enciclopedia online ha coniato a tal fine la definizione di pseudoanarchico. E’, insomma,  un revisionista, quando non un anarco-capitalista sotto mentite spoglie. Questi pretenzoli dell' A cerchiata devono aver letto qualche aforisma critico di Noam Chomsky[14] ignorando che il noto linguista si definisce comunque “fondato nel pensiero liberale delle origini”. 
          Insomma, i libertari sembrano talvolta distribuire patenti di anarchismo in base all’aderenza delle altrui dichiarazioni con il proprio bagaglio di aforismi. Talvolta, addirittura, con la ortodossia - in termini aforistici, s’intende - delle loro frequentazioni. Sulla logica di questo tipo di giudizi è lecito nutrire qualche dubbio. Mefistofele, che Goethe vuole “parte di quella forza che persegue costantemente il male e realizza sempre il bene”, non si potrebbe certo definire personaggio dalle buone frequentazioni. Dove alloggia lui sono rare. Ma da quello zolfo, dice il grande tedesco, vengono buone cose. Da notare, piuttosto, che Giuda Iscariota frequentava, si dice, persone irreprensibili.
       In conclusione, se si abbandonasse qualche catechismo polveroso, si potrebbe anche azzardare qualche ardita idea. “E' ricercando l'impossibile che l'uomo ha sempre realizzato il possibile”. E’ di Bakunin.
 

 [1] Proudhon, P.G., Che cos’è la proprietà, Laterza, Bari, 1978
[2] Proudhon, P.G., La teoria della proprietà, Seam, Roma, 1998
 
[3] Cit. in Terglia, E., PropriSetà e anarchia in Proudhon, Edizioni La baronata, Lugano, 2007, pag. 19
 
[4] L’ideale anarchico, qualunque sia la sua forma, ha sempre aspirato, per definizione, verso uno smantellamento del potere statale. Io condivido questo ideale. Eppure, esso entra spesso in conflitto diretto con i miei obiettivi immediati, che sono di difendere, ossia rinforzare certi aspetti dell’autorità dello Stato. Oggi, nel quadro della nostra società, credo che la strategia degli anarchici sinceri debba essere di difendere certe istituzioni dello Stato contro gli assalti che subiscono, pur sforzandosi di costringerle ad aprirsi a una partecipazione popolare più ampia ed effettiva. (http://www.ecn.org/contropotere/press/298.htm )
 
[5] Bey’s anti-globalization ideology goes as far as to set up a facile opposition between globalization (‘sameness’) and the nation-state (‘difference’???). Bey states: “Like religion, the State has simply failed to ‘go away’ — in fact, in a bizarre extension of the thesis of ‘Society against the State,’ we can even reimagine the State as an institutional type of ‘custom and right’ which Society can wield (paradoxically) against an even more ‘final’ shape of power — that of ‘pure Capitalism.’” (http://theanarchistlibrary.org/HTML/Anonymous__The_Continuing_Appeal_of_Nationalism_among_Anarchists.html )
 
[6]  Watzslavick, P., Istruzioni per rendersi infelici, Feltrinelli, Milano, 1984,
 
[7] Su tali aspetti, autori libertari capaci di andare oltre gli aforismi hanno puntato la loro attenzione critica. Michel Onfray, ad esempio, scrive:
Bakunin si differenzia da Marx per i soli mezzi, non per i fini. Nei due pensatori si ritrova lo stesso sacrificio alla teleologia, all’ottimismo, la stessa credenza hegeliana nella possibilità di una fine e di un compimento della storia, un’identica comunione nell’odio per la proprietà privata ereditato da Rousseau, dal quale entrambi prendono in prestito la loro critica della modernità, il loro ridicolo discredito gettato sulla tecnica. Ambedue credono all’uomo totale, liberato dalle sue alienazioni per il semplice fatto di muoversi in una società senza classi. Conosciamo la storia (“La politica del ribelle”, ponte delle Grazie, 1998, Milano, pag. 92)
Massimo La Torre, da parte sua, dice
Duole dirlo, ma in Bakunin si ritrova una critica della democrazia e del parlamentarismo simile a quella antimoderna e antiegualitaria del romanticismo politico. (Ragionare, discutere, agire pubblicamente, negoziare (II)
"Una Città"n. 88 , Settembre 2000
 
[8] Friedman, D., L’ingranaggio della libertà, Liberilibri, Macerata, 1997, pag. 36
 
[9] Cit. in Woodcock, G., L’anarchia. Storia delle idée e dei movimenti libertari, Feltrinelli, Milano, 1977, pag. 73
 
[10] Rothbard, M., Per una nuova libertà. Il manifesto libertario, Liberilibri, Macerata, 1996
 
[11] Merlino, F. S. , Pro e contro il socialismo, Esposizione critica dei principi e dei sistemi socialisti, Milano, 1987, p. 41
 
[12] Cit. in Sheldon, R., Libertarian Left. Free-market anti-capitalism, the unknown ideal, American Conservative,http://www.amconmag.com/blog/libertarian-left
 
[13] Fraqueille, M., A destra di Porto Alegre, in Libertaria, 1-2004, 24-37
 
[14][Ad esempio “L'anarcocapitalismo, secondo me, è un sistema dottrinale che, se mai implementato, porterebbe a forme di tirannia e oppressione che hanno pochi uguali nella storia dell'umanità”
La proprietà non è un diritto naturale
post pubblicato in Libertà e Mercato, il 5 aprile 2009

Proudhon: La proprietà    non è un diritto naturale  


di Luigi Corvaglia
                                                         
                                   

Figli del secolo dei lumi, liberalismo, socialismo ed anarchismo sono fratelli bastardi. Sono, infatti, nati dalla assidua frequentazione della promiscua dea Ragione con gli elementi della triade rivoluzionaria “Libertà, Eguaglianza e Fraternità”. E’ la secolarizzazione, infatti, che permette di ripensare l’idea dell’ immutabilità nell'ordine delle cose, è la caduta dell’ancien regime che dà vigore alla cognizione che l’arrangiamento degli individui possa essere costruito dagli uomini secondo principi liberamente scelti e non imposti. I tre elementi che formarono il motto del 1789, però, sono in equilibrio instabile. Questo perché l’ordine lessicale, per utilizzare la definizione che sarà di John Rawls, cioè la graduatoria della prescindibilità di ogni elemento in un ideale “gioco della torre”, può essere molto diverso. Infatti, il socialismo ha privilegiato l’eguaglianza, anche a costo di rimetterci in libertà, qualora fosse costretto ad una scelta. Il liberalismo presenta un ordinamento inverso, premettendo la libertà individuale ad ogni altro fine, inclusa quindi l’eguaglianza. Non resta che il terzo elemento della triade, la fratellanza,  a tentare un compendio delle prime due. La fratellanza non può quindi darsi senza una composizione, un equilibrio. Bene, è l’anarchismo, tra i fratelli di padri differenti, l'unico che  mira a dare pari dignità alla diade libertà-uguaglianza. Come tutte le composizioni fra elementi diversi, però, questa idea punta all'armonia e rischia la dissonanza.  Così, se  Michail Bakunin scrisse: “ la libertà senza il socialismo porta al privilegio, all’ingiustizia; e il socialismo senza libertà porta alla schiavitù e alla brutalità” bisogna ammettere che fra tante profezie politiche e tutte le promesse di “sol dell’avvenire” di cui XIX e XX secolo sono stati infestati, l’unica previsione ad essersi inverata è questa del rivoluzionario russo. In realtà, però, anche l’anarchismo ha spesso sofferto di sbandamenti verso l’uno o l’altro polo. Lo stesso Bakunin, ad esempio, ha teorizzato un collettivismo che è l’ultima fermata del treno libertario prima del capolinea anarco-comunista di Kropotkin. Inverso discorso si potrebbe fare circa  l’individualismo americano di Joshua Warren, Benjamin Tucker e Lysander Spooner, teorici di un “liberalismo” radicale che alcuni non riescono a distinguere dall'odierno liberismo .  Solo Proudhon, fra i giganti del dell’anarchismo classico, sembra riuscire nel difficile compito di mantenere un equilibrio, instabile come ogni cosa viva, fra i due estremi. In ciò è, probabilmente, da ricercare il motivo delle accuse mossegli e provenienti dai contrapposti fronti di situarsi  nella trincea opposta. Egli è, per taluni, uno dei maggiori critici della proprietà, per altri, uno dei maggiori partigiani del "libero mercato".  Ciononostante, anzi, proprio per questo, non trova spazio nella teorizzazione del tipografo di Becancon alcuna utopica idea di fine della storia, alcun sogno di composizione totale della frattura fra le antinomie. L’esperienza umana, egli ci ricorda, è intessuta di contraddizioni e l’idea di una soluzione unica e definitiva che porti alla stasi ciò che è vivo e dinamico non può che risolversi in un fallimento o nell’arbitrio del potere. Questo è forse il motivo dello scarso appeal che questo pensatore ha presso gli apostoli della palingenesi insurrezionalista. Lasciamo la parola allo stesso Proudhon:

I poli opposti di una pila elettrica non si distruggono. Il problema consiste nel trovare non la loro fusione, che sarebbe la loro morte, ma il loro equilibrio incessantemente instabile, variabile a seconda dello sviluppo della società.

(da Teoria della proprietà)

La stessa uguaglianza, per Proudhon, è ben lontana dal risolversi nella piattezza del livellamento che soffochi le individualità, “non è affatto una condizione fissa, ma la media algebrica di una situazione sempre mobile”.

Le antinomie sono irrisolvibili. Inclusa quella fra libertà ed uguaglianza. E allora? Allora, la composizione dei due opposti in un terzo elemento non può che risolversi in un dinamico sistema che, accogliendo l’uno e l’altro elemento della diade, sia radicato nella Giustizia:

Scartate l’ipotesi comunista e l’ipotesi individualistica, la prima in quanto distruttrice della personalità, la seconda in quanto chimerica, non resta da prenderne in esame che un’ultima sulla quale del resto la moltitudine dei popoli e la maggioranza dei legislatori sono d’accordo: quella della giustizia. (da La Giustizia nella rivoluzione e nella Chiesa)

Ecco. Giustizia. Questo concetto è fondamentale in Proudhon e l’accezione nella quale egli la considera merita una spiegazione. Proudhon, infatti, è giusnaturalista. Egli, cioè, è convinto dell’esistenza di indiscutibili norme di diritto naturale. Ci sono, dicono i teorici del giusnaturalismo, dei diritti "di per sè evidenti" ("self-evident", è scritto nella Dichiarazione d'Indipendenza americana). Così è per il concetto proudhoniano di giustizia, come è stato criticamente notato, che è quello di un dato immanente e quasi metafisico, un metro  da scoprirsi con l’uso della Ragione, non da costruirsi storicamente. Ciò ne fa, nel bene e nel male, un chiaro figlio del suo tempo. La giustizia è, la Giustizia, indipendentemente dalla legge, la quale può essere conforme o meno ad essa, è unica e data. Non è, però, questa entità  qualcosa di esterno e superiore all’uomo, bensì di immanente (“è in noi come l’amore, come le nozioni del bello (…) La giustizia è umana, del tutto umana, nient’altro che umana”, ibidem). Bene, proprio illuminati da questo faro, tanto l’individualismo quanto il socialismo gettano ombre deformi, ombre che feriscono il senso morale dei giusti. La cosa qui assume estrema importanza. Ciò perché il richiamo al “diritto naturale” è tradizionalmente la base delle teorizzazioni che, partendo dalla fonte di Locke, e scendendo per li rami fino allo stagno di certo sedicente liberismo radicale, vedono la giustizia nel rispetto di diritti “auto-evidenti” quali la proprietà. La proprietà, ci dicono, è un "diritto naturale", quindi, ogni azione contraria alla proprietà è "ingiusta". Eppure, come sa chiunque, per Proudhon la proprietà è "un furto" ("la proprietè c'est le vol"). E’proprio il suo essere un giusnaturalista, quindi, che permette a Proudhon di scardinare la cassaforte ideale dei proprietari usando quale grimaldello ciò che per i sui avversari è il puntello della proprietà.  Egli, cioè,  risulta particolarmente efficace nel marcare le contraddizioni nel discorso proprietaristico proprio perchè parte dalle stesse premesse di chi  intendeva – e intende – giustificare la proprietà quale diritto "di per sè evidente". Vediamo come.

Innanzitutto, egli nota che per la proprietà, presentandosi quale diritto “solo in potenza, come una facoltà inattiva e fuori servizio”, viene meno il criterio di universalità che caratterizza necessariamente i diritti naturali. Sarebbe grottesco affermare che “tutti gli uomini hanno un diritto eguale a proprietà ineguali”. I diritti, infatti, sono “inalienabili” per definizione e non suscettibili di crescite e diminuzioni. Soprattutto, però, avendo la Dichiarazione dei diritti individuato i quattro diritti imprescrittibili dell’uomo in quelli alla libertà, all’uguaglianza, alla sicurezza ed alla proprietà, Proudhon nota come il  quartetto sia stonato. Se realmente realizzati e rispettati, infatti, i diritti alla libertà, all’uguaglianza e alla sicurezza si completano a vicenda e portano alla concordia sociale. Armonizzano. Non funziona così per la proprietà. Scrive :

La libertà e la sicurezza del ricco non soffrono della libertà e della sicurezza del povero: anzi, possono rafforzarsi e sostenersi scambievolmente: al contrario, il diritto di proprietà del primo deve essere continuamente difeso contro l’istinto di proprietà del secondo. (…) Così il ricco ed il povero sono in uno stato di diffidenza e di guerra reciproca! Ma perché si combattono? Per la proprietà; dunque la proprietà comporta necessariamente la guerra alla proprietà!

(da Che cos’è la proprietà?)

Se, in altri termini, gli altri tre diritti portano all’avvicinamento, all’unione, alla socialità, la proprietà si palesa quale diritto antisociale, dotato di una forte carica disgregante. Non è quindi su tali basi che può considerarsi un diritto “naturale”. Su quali allora? I giusnaturalisti hanno ancora due carte, quella del “lavoro” e quella dell’ “occupazione”. Partiamo da quest’ultima. E’ idea ben nota agli anarcocapitalisti, i liberisti radicali allievi di Murray Rothbard, che rivendicano il naturale diritto all’occupazione della “terra” – intesa latamente come qualunque mezzo di produzione che non sia già in mano ad altri. Qui Proudhon riprende un discorso di Cicerone:

Il teatro, dice Cicerone, è comune a tutti; e tuttavia il posto che ciascuno vi occupa è detto suo; nel senso che è da lui posseduto, non che è di sua proprietà. Questo paragone annienta la proprietà; esso implica inoltre l’eguaglianza. Posso forse in teatro occupare simultaneamente un posto in platea, un altro nei palchi ed un terzo in galleria? (…) Secondo questo paragone, ciascuno può sistemarsi come preferisce nel suo posto, può abbellirlo e migliorarlo: ma la sua attività non deve mai superare il limite che lo separa dagli altri (da Che cos’è la proprietà?)

In altri termini, se ogni uomo ha eguali diritti di lavorare e produrre, è ovvio che debba godere anche del diritto di occupare la terra, i mezzi di produzione. Da ciò non discende affatto la proprietà dei mezzi, ma solo il loro usufrutto. Ciò per un concetto tanto logico quanto semplice. Se nel teatro di Cicerone entrano altre cento persone, chi già vi si trovava ad usufruire degli spazi, si stringerà per far posto ai nuovi arrivati. Toglierà cappelli e cappotti dai sedili vicini, ad esempio. Ciò vuol dire che il diritto di occupazione è variabile. Insomma, “poiché la misura dell’occupazione dipende dalle condizioni variabili dello spazio e del numero, la proprietà non può costituirsi” (ibidem). E', potrebbe dirsi, "auto-evidente".

Ora i vari lettori che si imbattono nella definizione della libertà come furto non dovrebbero più incorrere nell’errore che fu anche di Marx e di Stirner, quello di cogliervi, secondo il noto luogo comune, una contraddizione (“come si può rubare se non c’è proprietà?”) . Il furto è nel fatto che chi si considera proprietario si appropria, sottraendolo definitivamente a tutti gli altri, di un bene a cui tutti hanno uguale diritto d’usufrutto.

Arriviamo ora all’argomento principe, il pilastro della teoria della proprietà. E’ quello del “lavoro”. L’idea lockiana del mescolamento del proprio lavoro alla terra fondandone la proprietà. Il proprietario ha migliorato la terra e ha creato il prodotto. “Ma chi ha creato la terra? Dio. In questo caso proprietario ritirati”, scrive Proudhon. Se è innegabile che chi produce qualcosa ha il diritto di possedere tale prodotto ( possesso), di certo non può vantare diritti sullo strumento che non ha creato (proprietà). “Il pescatore”, continua il francese, “che, sullo stesso litorale, è capace di prendere più pesci degli altri diventa forse, per questa sua abilità, proprietario dei paraggi della pesca?” (Che cos’è la proprietà?) .

Ebbene, a dimostrazione del fatto che la lettura di Proudhon non si limita alla mera e sterile ricerca dello storico, c’è proprio l’attualità della questione del lavoro che è da sempre uno degli ambiti più molli del fianco del liberismo estremo. Si è, infatti, molto discusso sulla vaghezza del concetto di lavoro. Sembra che a Murray Rothbard, principale teorico dell’anarcocapitalismo, basti il lavoro di recintare un terreno per renderlo di sua proprietà. In realtà, a voler seguire la lettera della teoria, questo lavoro potrebbe comportare al massimo la proprietà della sola striscia posta al di sotto della recinzione. Si è fatto notare che, seguendo questo discorso, cioè dando per scontato che nulla in una recinzione migliora un luogo, e che quindi la sola e semplice azione permetterebbe di sancire una proprietà, anche urinare in mare dovrebbe rendere padroni di un certo tratto di costa. Senza arrivare a simili paradossi, è lecito, a questo punto, chiedersi se produrre onde radio rende padrone dell’atmosfera. Quelli che paiono giochetti logici ed elucubrazioni da ossessivi, invece, sono argomento di dibattito nel mondo di quell'individualismo libertario che alcuni porrebbero a “destra” dello scenario politico. Comunque, pur presupponendo che sia possibile definire cosa sia lavoro e cosa no, e perfino accettando che ogni lavoro comporti un miglioramento, cosa oggettivamente definisce il “miglioramento” nello stato della “terra” rispetto alla condizione precedente? Produrre onde radio migliora o peggiora l’atmosfera? Il miglioramento percepito da alcuni fruitori della “terra” in che modo comporta la necessaria accettazione della proprietà da parte di tutti quanti gli usufruttuari che non ritengono che detto lavoro abbia comportato un miglioramento? Questi sofismi, pur nei loro tratti caricaturali, evidenziano la vaghezza dei criteri in merito. Come non bastasse, procedendo ancora ad un ragionamento per assurdo che dia per scontata la logica dell’appropriazione tramite il lavoro, il punto centrale che invalida l’idea “naturale” del diritto di proprietà frutto del lavoro è nella estrema contraddittorietà che si coglie ponendosi la domanda di cosa giustifichi la proprietà dei latifondisti o dei proprietari d’industria. Questi, ricorda Proudhon, posseggono enormi territori (o fabbriche manifatturiere) che non lavorano ma da cui ricavano delle rendite. Probabilmente essi hanno lavorato in passato e, quindi, acquisito il diritto alla proprietà di tali beni. Ma oggi? Il contadino salariato, il colono, l’operaio continua a lavorare quelle stesse terre, quegli stessi mezzi di produzione e ne trae dei prodotti. Eppure non ne acquisisce la proprietà. In base al principio per cui il lavoro fonda la proprietà, questi avrebbe diritto, non solo ai prodotti, ma anche ad una quota della terra. Ma ciò non avviene. Insomma, ciò che fu valido per alcuni, non può più essere valido per altri. Ciò è un controsenso. In definitiva, la proprietà, che l’autore distingue nettamente dal possesso, è il fatto economico attraverso il quale un oggetto nelle proprie disponibilità diventa creatore d’interessi. (l’intraducibile droit d’aubaine).

Non solo si ritrova in queste considerazioni il germe del concetto marxiano di “alienazione”, ma a Proudhon è da attribuirsi anche la paternità di quella teoria del “plus-valore”, generalmente considerata parto del pensatore tedesco. Il francese la esprime nei termini della forza collettiva:

Duecento granatieri hanno alzato sulla base in qualche ora l’obelisco di Luxor; si suppone che un solo uomo, in duecento giorni, ne sarebbe venuto a capo? Tuttavia, per il conto del capitalista, la somma dei salari sarebbe stata la stessa. (Che cos’è la proprietà?)

Il profitto del capitale è nella sproporzione fra le somme consegnate ai lavoratori per le loro singole forze e il prodotto collettivo creato, frutto di una forza collettiva non conteggiata ed intascata dal capitalista. Un furto, quello della forza collettiva, perpetrato sulla scorta del furto primordiale, la proprietà.

In conclusione, ci dice Proudhon,

La proprietà non esiste per se stessa; per prodursi, per agire, ha bisogno di una causa esterna, che è la forza (l’ocupazione) o la frode (far credere che dal lavoro discenda la proprietà). (da Che cos’è la proprietà)

In realtà, ce ne sarebbe un’altra, ma nulla ha a che fare con i diritti naturali: è l’accordo. Ma questa è un’altra storia.


                                                         Continua.....

Metafisica e Economia
post pubblicato in Libertà e Mercato, il 29 dicembre 2008

 Metafisica e economia


di Luigi Corvaglia

Paul ErdosPaul Erdos

“La mia mente è libera!”. Quando un matematico riceveva questa comunicazione da Paul Erdos sapeva che la sua casa, al contrario, non sarebbe più stata libera per un pezzo. Infatti, di lì a poco vi si sarebbe piazzato lui, Erdos. La telefonata segnalava che era pronto a lavorare col proprietario di casa. Difficile immaginare una vita più anarchica di quella di questo ungherese, un genio assoluto della matematicache si teneva sveglio con le amfetamine per non perdersi neppure un’equazione e che fu in grado di risolvere rompicapi cui nessuno era riuscito ad avvicinarsi. Questi viveva, in effetti,  libero da qualsiasi schiavitù. Non aveva un lavoro, non aveva una donna (nel suo ricco vocabolario alternativo donna si diceva con “capo”), non aveva una casa. Era praticamente una sorta di barbone della matematica. I pochi soldi che guadagnava con le conferenze che teneva in giro per i cinque continenti, venivano regalati a chi ne aveva, secondo lui, più bisogno. Si faceva ospitare a casa dei più grandi matematici del mondo con i quali si dedicava alla risoluzione di astrusi teoremi. Annunciava, appunto, la sua disponibilità al lavoro congiunto con la formula “la mia mente è libera!”. Nel suo stile immaginifico, quando trovava una dimostrazione matematica di rara eleganza, usava dire “questa è scritta nel libro”. Si riferiva ad un ipotetico libro nel quale Dio aveva preventivamente scritto tutte le più belle leggi matematiche. La cosa interessante è che Erdos era ateo. Una mente libera quale quella che,  prima di bussare alle porte degli accademici, si faceva annunciare con la  formula appena descritta  ha infatti, la capacità di non confondere metafora e realtà. Erdos diceva “Dio” e intendeva “razionalità”, “capo” e intendeva “donna”, “schiavo” e intendeva “uomo”, “ypsilon” e intendeva “bambino”, “predicare” e intendeva “tenere una conferenza”. Per uno psichiatra tutto ciò sarebbe preoccupante. Una simile tendenza all’interpretazione letterale, così comune nella media cultura, rende da sempre inintellegibili le dichiarazioni di chi si pone mentalmente “oltre”. E’ il caso di Albert Einstein, il quale sta proprio in questi giorni rivivendo l’esperienza del “tiro della giacchetta” in due differenti direzioni da parte dei fautori di fronti contrapposti, quello dei credenti e quello degli atei e degli agnostici . Il più grande fisico dei tempi moderni scrisse: “Non ho trovato nessun termine migliore di “religiosa” per qualificare la fiducia nell’esistenza di una natura razionale della realtà” e, ancora, commentando la teoria quantistica proposta dal gruppo di Copenhagen, scrisse a Bohr la celeberrima frase “Dio non gioca a dadi” (Bohr, nel suo invito a smettere di  dire a Dio ciò che dovrebbe fare, rispose che “non solo gioca, ma bara”). Eppure, ancora in vita, Einstein dovette precisare, al fine di raffreddare gli entusiasmi di chi aveva inteso le sue affermazioni quali dichiarazioni di fede, quanto segue: “ Quella che mi è stata attribuita come convinzione religiosa era naturalmente una bugia, una bugia ripetuta in maniera sistematica. Non credo in un Dio personale e non l’ho mai nascosto, anzi l’ho detto a chiare lettere”. Sentenziò: “Sono un non credente profondamente religioso”. Religioso, appunto, come Erdos, che sbirciava nel libro di Dio.

Comprendere quello che a prima vista sembra un paradosso vuol dire capire che qui le affermazioni vengono pronunciate e lette su piani diversi. Esistono almeno tre livelli di fede in Dio. Viene, infatti, definita teismo la credenza in un Dio personale, creatore del cielo e della terra e che partecipa alla vita del mondo. Erdos definiva questo personaggio, cuore delle religioni istituzionali, il SF, che stava per “Sommo Fascista”. E’ invece nota come deismo la concezione di un Dio in disparte, un Ente Supremo da cui origina l’universo ma che non partecipa alle vicende del mondo. Secondo il biologo e divulgatore scientifico Richard Dawkins, il deismo sarebbe “una forma annacquata” di teismo. Come dire che il Sommo Fascista si è iscritto ad un partito parlamentare. La visione, invece, che fu espressa da Baruch Spinoza nella immortale formula “Deus, sive Natura” (Dio, cioè la Natura) è nota come panteismo. Si tratta di una concezione, generalmente immanentistica, che fa coincidere la divinità con le leggi dell’universo, con l’ordine, la razionalità, il Logos. Pitagora chiamava logon il rapporto fra grandezze misurabili attraverso la stessa unità di misura. L’ordine è logico, matematicamente logico. E’ probabilmente a qualcosa di simile che si riferivano Erdos e Einstein. Metaforicamente, le leggi naturali sono i pensieri di Dio. Secondo Dawkins, questo è “ateismo ornato”. Esistono dunque due qualità di atei. Quelli ornati e quelli disadorni. I primi utilizzano poetiche metafore, i secondi parlano in prosa. Ci sono, poi, due forme di credenti, quelli che credono e pregano un Dio onnipotente (SF) e quelli che si limitano a credere ad un Dio, un tempo necessario, ma oggi utile come il vecchio fonografo a tromba in salotto. 

°°°°°°°°

La gente non si limita e venerare entità divine. No. Riesce a dar consistenza e proiettarvici intenzionalità ad entità di pura fantasia o, ancora, a metafore. Talvolta venera pure quelle.  Alcuni esempi di culti alternativi sono quelli per la classe operaia, lo Stato, il partito, il capitalismo. Spostandoci dal terreno teologico e veleggiando, quindi, verso i lidi più secolari è possibile notare come la sostanza dei culti non muti granché. Mutano gli idoli, non i precetti, i riti, non i preti. Questo apre le porte di scenari colmi di curiosità e paradossi. Si prenda l’economia. Alcune persone, incluso l’autore di questo articolo, hanno avuto in questo ambito la stessa impudenza che Erdos e Spinoza ebbero in teologia. Quella di dichiarasi non credenti e religiosi, cioè socialisti a favore del libero scambio. E’ davvero così paradossale? Esaminiamo meglio la cosa. David Friedman, sostenitore della completa abolizione dello Stato, scrive con efficace ironia che

Lo Stato è la sorgente di ogni ordine. Con l'Anarchia non c'è Stato. Dunque l'Anarchia è caos. (QUOD ERAT DEMOSTRANDUM). A Washington non esista alcun piano che, a pagina sessantaquattro, preveda di "nutrire David"; deve dunque essere per caso che il lattaio mi lascia una bottiglia di latte sulla porta di casa. Deve essere per caso che al macellaio arrivi la carne fino al suo negozio, proprio là dove, quando mi serve della carne, per caso mi fermo. La mia vita è caos trasformato in miracolo; pronuncio una parola e la gente mi capisce,sebbene debba essere sconclusionata, poiché le parole non sono il prodotto di un programma statale.

Ciò che Friedman ci dice è che in economia non esiste ciò che i credenti definiscono “disegno intelligente”. Non c’è, in altri termini, alcun bisogno di teorizzare una entità, un Essere Supremo che conosca i bisogni dei singoli individui e decida di allocare le risorse in modo perfettamente ordinato. E, se ci fosse, sarebbe il Sommo Fascista di Erdos. In effetti, qualcuno si ha provato con piani quinquennali, esiti scadenti e piglio da divinità dispotica. Non c’è, insomma, una intelligenza organizzatrice centralizzata che spieghi la "irriducibile complessità" del mercato. Per i creazionisti ostili all'idea di evoluzione darwiniana solo una intelligenza organizzatrice può render conto della “irriducibile complessità” degli organismi viventi. Ciò renderebbe da rigettare l’idea dell’evoluzione darwiniana. Sarà, ma non c’è alcun “Intelligent design” (ripeto la definizione oggi à la page) in linguistica. Eppure le lingue sono complesse. Similmente, l’intero sistema economico è emerso da solo, in modo autopoietico e ciberrnetico. Si è sviluppato spontaneamente in maniera ordinata. Come gli idiomi, gli usi e costumi, il diritto consuetudinario, eccetera. Un processo che Joseph Shumpeter non ha avuto difficoltà a definire di “selezione naturale”. Eppure c’è qualcosa di strano. E’ il fatto che i fautori del disegno intelligente, cioè i creazionisti, si situano spesso fra i più accesi partigiani dell’economia di mercato. Infatti, in politica troviamo spesso dalla stessa parte, quella definita di "destra", tanto il "liberismo" economico quanto l'adesione ai valori e i dogmi della religione. E' noto, infatti, che negli USA, la destra repubblicana sia su queste posizioni. Ancora più strano è che, talvolta, i più radicali negatori del SF statale, cosiddetti e sedicenti "libertari", o "anarco-capitalisti",  sono, al contempo, incrollabili liberisti economici e feroci critici dell’evoluzionismo. E’ il caso dell’anarcocapitalismo di corrente paleolibertaria. Ci si riferisce al "libertarismo" di Murray Rothbard che coniuga liberismo integrale e  conservatorismo morale. Il perché certi cristianisti applichino, in barba al logon pitagorico, metri di misura differenti per valutare la medesima cosa -  cioè la probabilità di produzione spontanea di ordinata complessità - rimane un mistero insondabile. Questi signori sono evoluzionisti in economia e anti-evoluzionisti in biologia.

Non che in ambiente socialista siano da meno quanto ad uso parsimonioso della logica. Qui è facile trovare evoluzionisti in biologia e antievoluzionisti in economia.  Molte correnti socialiste e comuniste intendono il libero mercato ed il capitalismo quali enti reali che agiscono sulla società. Quasi il mercato trascendesse il mondo. Una forma di teismo che personifica l’agente degli scambi economici. Pertanto, proprio come satana è un acceso (!) e sincero teista, così comunisti e anarco-comunisti sono ferventi credenti nel “capitalismo”, il SF che organizza il mercato a danno dei diseredati. Si cominci col considerare che la citazione di Friedman proposta poco sopra dimostra che ciò che chiamiamo “mercato” altro non è se non la descrizione di un processo a-cefalo di produzione e allocazione di risorse. Quelle che chiamiamo “leggi” di mercato lo sono solo metaforicamente, come le equazioni sono i pensieri che Dio scrive nel libro a cui si riferiva Erdos. Non è trascendenza, è immanenza. Dicendo ciò, è facile intendere che i processi di confronto, di scambio, di sperimentazione, di scelta in base ad incentivi e così via includono ben altro che non la semplice la produzione e vendita di beni, investendo l’intera vita sociale degli individui, ognuno unico e dotato di personali idee e preferenze. La scelta del partner non avviene forse in base a personalissime idee ed altrettanto personali gusti ed incentivi? In tal senso, quello delle merci è solo uno dei tanti possibili “mercati”. Novelli Spinoza, diciamo Mercatus, sive Natura. Messa così, dire di credere nel mercato significa affermare di credere nelle leggi della natura. Una forma di poetico panteismo simile a quella utilizzata da Einstein, Erdos, Hawking. Non si confonda fisica con metafisica. Ma, ignaro della metafora, il prosaico accorrerà ad indicarci lo sfruttamento, l’ingiustizia economica, il neo-colonialismo neo-liberista. E farà bene. Queste aberrazioni ripugnano e fanno gridare, indignare e lottare gli uomini più degni di tale appellativo. Infatti, gli uomini degni hanno lottato e lottano. Senza le lotte dei movimenti socialisti non si sarebbe avuto alcun progresso democratico, nessun riconoscimento di diritto. Queste battaglie, però, non sono (non possono essere) dirette contro il "mercato", perchè questa è una etichetta che descrive il naturale svolgersi degli scambi. Sarebbe stato come se i bipedi decidessero di combattere contro la legge di gravità. Non esiste un mangiafuoco cattivo al di sopra a trascendere la società, perché l’economia è semplicemente un processo immanente di applicazione di mezzi non coercitivi a qualsiasi fine una persona si ponga, sia esso altruista quanto egoista. Non ci sono decisioni finali imposte con la forza, perché il mercato, cioè la natura, non è altro che la descrizione delle interazioni reciproche frutto delle decisioni di tutti gli individui della società. Si pensi ad una società costituita solo da individui quali Paul Erdos. Questi non tratteneva neppure i sui guadagni e non spendeva che il necessario per la sua frugale esistenza. Disse “Dei socialisti francesi hanno detto che la proprietà privata è un furto. Io penso che sia una seccatura". Il suo unico incentivo era la conoscenza delle formule e dei teoremi scritti nel libro. Se tutti fossero stati simili ad Erdos, ne sarebbe venuta fuori una società perfettamente in linea con la morale professata dal socialismo. Eppure sarebbe stata una chiarissima società di mercato. Infatti, sarebbe stata liberamente scelta dagli individui in base ai propri incentivi. Perfino una comune anarchica in cui vigesse la collettivizzazione dei beni sarebbe una società "di mercato", perchè liberamente scelta. Una società che, invece, vietasse lo scambio, la sperimentazione e il confronto, non solo annullerebbe la naturale autopoiesi, il continuo auto-costruirsi, divenendo quindi inefficiente, ma andrebbe a ledere la libertà di tutti coloro che, a differenza di Erdos, venissero attivati da incentivi differenti dalla matematica. La verità è che, se ben guardiamo, tutte le aberrazioni di cui siamo atterriti spettatori, dalla crisi economica attuale, ai garage dove bambini cuciono scarpe che non calzeranno mai, alle disastrose ricadute ecologiche dell’attività economiche sono storture dovute proprio alla creazione di una casta di monopolisti ostili al libero scambio. Questa insana pianta è frutto dell’innesto del potere politico al corpo sociale, quindi all'economia. La masnada governativa innestata ai potentati economici da sempre fa da guardiano degli interessi dei dominanti contro i dominati. E' a questa realtà, tutt'altro che amica del "libero mercato", che andrebbe attribuita, se proprio vogliamo,  l'etichetta, generalmente utilizzata in senso dispregiativo, di "capitalismo". Vista così, libero mercato e capitalismo sono posizioni opposte! Tornando ad utilizzare le stantie etichette topografiche di destra e sinistra, potremmo azzardare di dire che il capitalismo,  è di "destra" ed il mercato di "sinistra". Meglio sarebbe, però, parlare di governo imposto dall'alto (capitalismo, SF) e autogoverno (libero confronto).  Infatti, nel capitalismo il mercato è libero solo quando conviene al potere economico (deregulations, abbattimento delle garanzie, ecc.), ma assolutamente regolamentato quando conviene agli sfruttatori che così sia. In un libero mercato gli stati salverebbero le banche?  Si potrebbero immaginare giganteschi investimenti privati in “grandi opere” senza curarsi né, del rientro economico nè dell'opinione dei residenti dei territori che queste devastano? La risposta è no. Probabilmente nel vocabolario di Erdos alla voce “cittadino” era scritto “suddito”. La coagulazione dei singoli poteri in forme di dominazione, come disse Foucault, non è il motivo per togliere il potere a tutti (i socialisti si rileggano Proudhon e capiranno) ma quello di garantirlo a tutti. C’è poco di più socialista. Lo dissero anche i socialisti Benjamin Tucker e Francesco Saverio Merlino. Poi qualcuno sarà sempre libero di darmi dell’ "anarcocapitalista". Non importa. La mia mente è libera.

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