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La mano invisibile e la mano armata
post pubblicato in Libertà e Mercato, il 15 dicembre 2012

La mano invisibile e la mano armata

 
Luigi Corvaglia
 
 
      L’ informazione è tutto. Si pensi alla situazione della signorina che non sa quante risorse di tempo e denaro impiegate in cene e regali un giovanotto è disposto a spendere pur di vedersi consegnata la sua virtù e, al contempo, del giovanotto che ignora quanta della propria virtù la signorina è disposta a cedere e dopo quanta dimostrazione del suo interesse (espresso in tempo e denaro). Il problema, ripetiamo, è l’informazione. In Economia ciò che si è disposti a spendere pur di ottenere un certo "bene" si chiama “tasso di sostituzione marginale”. Noi tutti viviamo immersi in strutture di rischio, perché l’esito delle interazioni è sempre incerto, e siamo pertanto costretti ad agire in base a presunzioni. Tornando, quindi, all’esempio, immaginiamo che entri in scena l'amico fidato di entrambi. In virtù dell’assoluta fiducia di cui fruisce da parte dei due, questi è in grado di acquisire dati assolutamente genuini su quanto questi sono disposti a cedere pur di ottenere. Supponiamo ora che questa persona intervenga in qualità di arbitro nella contrattazione e che, in base alle sue informazioni, fissi un punto di equilibrio al quale i due massimizzino l’entità e la vantaggiosità del loro "scambio". Dirà così alla signorina che il giovanotto dopo il terzo ristorante senza guadagni non intende insistere. Ciò renderà estremamente probabile che i due trovino un punto di equilibrio ottimale. Questo è noto ai meno romantici come punto di massimizzazione dell’utilità collettiva. E' ciò che gli economisti chiamano  il punto di ottimo paretiano. L'ottimo, per Pareto, è quella condizione in cui è impossibile migliorare la condizione di qualcuno senza peggiorare quella di qualcun altro. In questo modo gli “scambisti” sarebbero ancorati ad un punto di riferimento oggettivo, cioè ad un parametro. Questo parametro é il "costo" della propria scelta.  Avremo cosí quella che la “teoria dei giochi”, una branca matematica che utilizza situazioni artificiali (i “giochi”) come modelli del reale e valuta gli esiti delle interazioni in termini di guadagni e perdite,, chiama, appunto, “situazione parametrica”, laddove la condizione di ignoranza (dei tassi di sostituzione marginale) è chiamata “situazione strategica” perché  prevede l’utilizzo di strategie  quali l’attacco, il bluff, ecc. La differenza fondamentale fra le due condizioni è che nella situazione strategica, come nel corteggiamento, la scelta di un agente dipende da ciò che si attende facciano gli altri agenti in relazione alla sua scelta, mentre si definisce  equilibrio parametrico quello in cui la scelta di ogni agente può essere analizzata isolatamente da quella degli altri. in quest'ultimo caso le condizioni in cui un agente sceglie sono descritte da parametri che non dipendono dalla sua scelta. La condizione esistenziale dell’uomo allo stato di natura é squisitamente strategica. L’esemplificazione in termini di “gioco” ne è il celeberrimo “dilemma del prigioniero”. E' la nota situazione, proposta da Flood e Dresher della Rand Corporation, nel 1950[1], in cui due tizi vengono interrogati in stanze differenti e sono posti nella condizione di scegliere se confessare o no, inconsapevoli di cosa stia facendo nel frattempo il complice. Qui non c’è nessuno ad arbitrare. In tale situazione, ogni attore, all’oscuro della mossa della controparte, è costretto a scegliere una opzione con la complicazione aggiuntiva che l’esito della propria scelta è una funzione anche della scelta dell’altro. Il guadagno maggiore, in simili condizioni, premia la scelta egoistica definita “defezione” (cioè, confessare, fregando l'altro e ottenendo una riduzione di pena) piuttosto che quella definita “collaborazione” (cioè, l’omertà). Nello stato di natura, il dilemma del prigioniero è la norma. Lo stato di natura è una condizione di onnipresente, pervasiva strategicità. E’ un dilemma del prigioniero ripetuto all’infinito. E’ a ciò che Hobbes si riferisce definendo lo stato di natura come una situazione di “bellum omnia contra omnes”. Questo discorso non mina solamente l’ingenua antropologia benigna di certo anarchismo, ma rappresenta una seria sfida anche per il pensiero libertario di mercato. Infatti, sembra confutare il fondamentale paradigma dell’individualismo, perché evidenzia che la somma degli interessi individuali non dà luogo all’interesse collettivo. Mentre, infatti, il guadagno finale (pay off) del singolo individuo è più alto quando defeziona che non quando coopera, il pay off collettivo, ottenuto sommando i pay offs individuali, è più alto quando gli individui cooperano che non quando essi defezionano. Insomma, ad ogni singolo individuo conviene tradire, ma alla società conviene che la maggior parte degli individui sia fedele e/o complice. Non sono poi pochi gli autori che vedono nel “mercato” stesso una forma di “dilemma del prigioniero”. L’istituzione della proprietà, del mercato e della conseguente avidità, renderebbe ogni uomo, per dirla con Hobbes, un lupo per l’altro uomo. Del resto, alcuni (ad esempio, Joan Robinson, Andrew Shotter, Russell Hardin) hanno sostenuto che il dilemma del prigioniero è la confutazione del paradigma della mano invisibile, ossia la faccia malevola (il rovescio) di ciò di cui Adam Smith ci aveva mostrato solo gli aspetti benigni (il diritto). A questi autori sfugge la cosa più importante, cioé che ciò che gli economisti chiamano “mercato” è il gioco parametrico per eccellenza. Infatti, anche se nel mercato non esiste un amico fidato con le qualità descritte nell'esempio,, la stessa funzione di arbitrato viene svolta in modo impersonale dal sistema dei prezzi. Questo distribuisce beni e servizi sulla base di parametri, i “prezzi”, appunto, e ogni individuo effettua le sue scelte nella totale indifferenza delle altrui azioni.
 
      La metafora del sistema dei prezzi come arbitro ha in comune con la “mano invisibile” di Smith e col "banditore di Walras" (il soggetto che fissa il prezzo d'asta a quel valore che determina l'assenza di eccessi di domanda e d'offerta) è che si tratta in tutti e tre i casi, di metafore antropomorfiche. Ciò per evidenziare che questi soggetti si comportano come se fossero senzienti. Il mercato, infatti, appare come se fosse dotato di volontà e ottenesse e mantenesse il suo equilibrio per regolazione esogena piuttosto che in modo cibernetico ed autopoietico. In realtà, questo arbitro metaforico sarebbe anche telepatico e moralmente sovrumano, perché il mercato ha due caratteristiche soprannaturali. La prima è l’assoluta imparzialità, la seconda la capacità di conoscere le preferenze di tutti gli individui coinvolti negli scambi. Come abbiamo detto, l’informazione è tutto.  Queste qualità sono assolutamente irrealistiche se pensiamo a esseri umani in carne e ossa. Quindi il mercato si comporta, é vero, in un modo autoregolato e razionale, ma con una capacità di svelare le preferenze degli individui e con un’imparzialità impensabili negli esseri umani reali. Ciò è possibile proprio perchè le metafore antropomorfiche sono, appunto, delle metafore. Il mercato, insomma, si comporta come se fosse programmato da qualcuno, ma non è programmato da nessuno. Non vi è alcuna autorità suprema che presiede ad esso e non vi è nessun piano concertato. Il mercato è “un’anarchia ordinata” (Buchanan), un “ordine spontaneo” (Hayek), un "anarcosmos" (La Conca). Si é passati dall'anarchia strategica (chaos) all'anarchia parametrica (cosmos).
      Il punto della totale autoregolamentazione è assolutamente cruciale perché evidenzia la differenza fondamentale fra il mercato e lo stato. La mano del mercato è una mano invisibile proprio perché è una mano metaforica e non una mano letterale, mentre la mano dello stato è necessariamente una mano visibile, vale a dire una mano umana. Ci vuole poco impegno cognitivo per concludere che trattasi anche di una mano armata. In fin dei conti,  il mercato e lo stato cercano entrambi di risolvere il dilemma hobbesiano, ma il mercato rappresenta una soluzione migliore. Infatti, il mercato e lo stato configurano due diversi tentativi di trasportare gli individui dalla situazione strategica di natura a una situazione parametrica. Cercano, in altri termini, entrambi di alterare le matrici dei pagamenti dei giocatori individuali rispetto alle matrici originarie, che sono quelle di un “dilemma del prigioniero”. Mentre, tuttavia, lo stato lo fa penalizzando la strategia della defezione, il mercato lo fa premiando la strategia della cooperazione. D’altra parte, il mercato e lo stato cercano di ancorare i comportamenti dei giocatori individuali a parametri oggettivi che si suppone rappresentino l’interesse collettivo. Tuttavia parametri del mercato - vale a dire i prezzi - si definiscono e si modificano in modo impersonale e si autoimpongono. In altri termini, l’impersonalità del mercato realizza effettivamente l’ideale della “rule of law” e lo fa proprio in virtù della propria impersonalità. E’ mano invisibile. Per converso, i parametri dello stato, vale a dire le leggi, non solo sono concepiti e modificati dagli esseri umani, ma devono, altresì, essere imposti da esseri umani. E’ mano armata. Questo significa che, mentre il mercato trasporta i giocatori da una situazione strategica a una situazione parametrica senza l’intervento di altri giocatori, lo stato riesce a effettuare questa operazione di trasporto solo mediante la creazione di altri giocatori, vale a dire coloro che gestiscono la macchina statale, i quali danno vita in questo modo a un nuovo tipo di gioco. In questo nuovo gioco alcuni attori hanno un potere virtualmente illimitato di penalizzare gli altri - tutti gli altri e non necessariamente i defezionasti - e di premiare se stessi o i propri amici e “clienti” ai quali questi peculiari giocatori sono in grado di “vendere” qualsiasi tipo di privilegi.  Ciò fa saltare i parametri, cioè la matrice dei pagamenti.  Fra questi “clientes” figurano anche e soprattutto i rappresentati della casta dei “capitalisti”. Il mercato ideale, infatti, è l’ assoluto contraltare di quel sistema di  sfruttamento operato dalla casta economica che qualche sprovveduto chiama oggi mercato. Nella realtà del mondo, infatti, i due sistemi, quello della “forza” e quello dello “scambio” (per dirla con Friedman),  vivono perversamente avvinghiati. La banda  finanziaria antidemocratica é fuori da ogni parametro ed é quindi innervata allo stato proprio per garantirsi di essere al riparo da un mercato che possa definirsi “libero”. Due mani, due pistole. Dall’altra parte delle canne, i cittadini. La democrazia così intesa è ben rappresentata dall'immagine proposta da Benjamin Franklin: due lupi ed un agnello che discutono su cosa ci sia per cena. Il sistema per far dissolvere le due caste, quella politica e quella economica, allora, non può essere che quello di allargare l’ambito della libera scelta e del libero scambio, la mano invisibile, a scapito di quello dello stato, la mano armata.


Dedicato a Riccardo La Conca
Il fascismo discreto dell'antiborghesia
post pubblicato in Storia delle Idee, il 19 agosto 2010
 Il fascismo discreto dell’antiborghesia

di Luigi Corvaglia


1. Parte prima: Le relazioni pericolose

“Ogni donna adora un fascista”, disse la poetessa Sylvia Plath. Non so. Non mi intendo di queste cose. Certo è che, nel caso la Plath avesse ragione, le donne odierne sarebbero condannate alla solitudine, visto che ormai non si trova un fascista che sia uno. Almeno, non si trova un fascista disposto ad assumersi rischio e responsabilità di dichiararsi tale. Al contrario, ci sono fin troppi individui che fanno vanto di fede antifascista. Non disperino le signore. Infatti, proprio fra l’eletta schiera degli antifascisti alligna, a ben guardare, l’oggetto delle loro brame. Stupore? Nel caso in cui l’antifascista vestisse i panni consunti del comunista, lo stupore sarebbe ammissibile solo per coloro che non fossero coscienti della comune matrice di fascismo e bolscevismo[1]. La sorpresa, invece, è ben più motivata quando ci si rende conto che, qualora il tipo a cui si anela fosse quello dei primo fascista rivoluzionario, allora il luogo in cui andare a cercarne l’omologo è in una frangia dell’anarchismo! Sembra assurdo, infatti, che chi predica l’abolizione dello stato possa avere qualcosa a che vedere con chi professa addirittura lo stato etico. Eppure…

Una donna un fascista lo ha adorato sul serio. E che donna e che fascista! Lui era nientemeno che Benito Mussolini, da Predappio, lei un’anarchica, Leda Rafanelli, da Pistoia. Lui era, all’epoca della loro conoscenza, un socialista d’ispirazione soreliana e blanquista, lei una redattrice del giornale anarchico La Libertà. Sulla strana leison, metafora di una fascinazione intellettuale tutt’altro che rara in quei giorni, si è esercitato un divertente pettegolezzo storico corredato da opposti e ridicoli moralismi. Gli studiosi di parte fascista tendono ad offendere l’onestà della Rafanelli che, in un libro che raccoglie le decine di lettere del Duce a lei indirizzate[2], nega che la relazione cui continuamente lui allude con frasi inequivocabili (“ho ancora nell’anima tutto il turbamento del nostro ultimo convegno”, “perché vuoi dimenticare ciò che avvenne fra noi?”, ecc. ) sia mai andata oltre “un bacio”. Tale contestazione si fa alla luce della ben nota “passionalità” dell’uomo[3]. Di contro, la stampa anarchica, proprio in virtù delle qualità del duce (“pieno di sé, cialtrone e bugiardo[4]”, ecc.), difende la Rafanelli, affermando che la storia sentimentale sarebbe stata tutta nella testa di Benito. A ben guardare, entrambe le posizioni tendono a difendere la virtù e l’onore dell’attore più prossimo alle proprie posizioni politiche. I fascisti vedrebbero sminuito nella sua maschia baldanza un Mussolini che frequenta e scrive per anni ad una donna frasi di grande passionalità senza riceverne in cambio i favori erotici. Gli anarchici devono difendersi dall’idea che una di loro possa aver davvero amato il capo del fascismo, per quanto in una fase pre-dittatoriale. Queste meschinità da bar non interessano minimamente chi ritiene che non conti assolutamente nulla la qualità della relazione, supposta, fra i due, ma molto quella, certa, fra le due culture da essi incarnate. Non va a segno, quindi, la difesa da parte di Felice Accame che, sulla pagine di “A-Rivista anarchica” scrive che il Mussolini amato dalla donna era “socialista, pre-interventista”[5]. E’ proprio il socialismo incarnato da Mussolini a contenere i germi del fascismo. E’ proprio l’impeto soreliano che fa scrivere alla Rafanelli: “E’ il socialista dei tempi eroici. Egli sente ancora, ancora crede, con uno slancio pieno di vitalità e di forza. E’ un uomo”[6]. E’ lo “slancio”, descritto con foga futurista, “pieno di vitalità di forza” del socialista alla Sorel che affascina l’anarchica. Ora, se si afferma, con Barrés, che “il padre intellettuale del fascismo è Sorel[7]” lo si può fare a ragion veduta. Georges Sorel, socialista e sindacalista rivoluzionario che grande importanza ha avuto nella teorizzazione e nell’azione di centinaia di rivoluzionari fra la fine dell’ottocento e i primi decenni del XX secolo, era uno dei riferimenti ideali del futuro Duce. Contro la tesi marxista del proletariato organizzato da un partito, Sorel auspicava l’azione diretta, il gesto violento e senza mediazione quale strategia rivoluzionaria. In Sorel si ritrova per intero la feroce critica antiborghese e antiparlamentare, e antiparlamentare in quanto antiborghese, che sarà del regime mussoliniano. In questo autore, caro a Mussolini come a Gramsci, nonché elemento di una sorta di “sacra Trimurti” (gli altri due Nietzsche e Stirner) venerata tanto dall’individualismo anarchico quanto dai gruppuscoli dell’estrema destra rivoluzionaria, si ritrova identico lo sprezzo per il pensiero, pallido e smunto epifenomeno costretto a dissolversi di fronte alla rubiconda magnificenza dell’azione. Identiche, insomma, le concezioni, soreliana e mussoliniana, di una “funzione rivoluzionaria” delle masse, funzione che non necessita di guide o di avanguardie, ma che si realizza nell’azione stessa. Ciò che va qui sottolineato è che il pensiero di Sorel, da molti esecrato quale pura e semplice apologia della violenza, vede piuttosto il suo senso nella difesa della libertà dell’uomo di contro a ogni forma di stato. L’assolutismo fascista affonda una delle sue radici nel pensiero antistatale. Il sindacalismo rivoluzionario propugnato da Sorel sarà la forma prediletta d’azione di schiere di socialisti e di anarchici, ma anche di Mussolini. Né va dimenticata, fra i trait d'union che connessero anarchici e fascisti, la comune lettura, con differenti lenti, di Nietzsche e Stirner. Alla stessa Rafanelli, ad esempio, si imputò una lettura troppo “mussoliniana” di Nietzsche[8]. Quanto al Duce, egli poneva Stirner fra “le dolomiti del pensiero”[9]. Ecco che, traghettati dalla malferma zattera di questi autori, si ebbe il trasbordo di molti anarchici nelle schiere del Partito Nazionale Fascista. Fra questi, i più noti furono Berto Ricci, scrittore, poeta e pubblicista, Lorenzo Viani, poeta, Leandro Arpinati, che fu gerarca, Marcello Gallian, legionario dell’impresa fiumana e marciatore su Roma, Felice Chilanti, “fascio-comunista” che fu redattore de Il lavoro Fascista, poi nel gruppo di radiati dal PCI Bandiera Rossa, Mario Gioda, che, per primo, sulle pagine della rivista anarchica Volontà dichiarò la necessità, per gli anarchici, di imbracciare le armi in caso di invasione austriaca, dando inizio al fenomeno dell'interventismo anarchico durante la I guerra mondiale.  All'intervento di Gioda era poi seguito  quello di Marya Rygier su Il Libertario, prodromico al  Manifesto degli anarchici interventisti, firmato, tra gli altri,  da un personaggio che avrà grande importanza nel futuro regime fascista: Massimo Rocca, noto come Libero Tancredi, un individualista stirneriano i cui scritti avrebbero avuto un peso nella svolta interventista dell'allora direttore dell'Avanti, Benito Mussolini.    Tutti  individui, questi, paradossalmente, accumunati da una totale fedeltà e coerenza. Ma a cosa? Ce lo facciamo dire da un contemporaneo “anarchico” che rivendica la nobiltà di tale commistione: “sono riconducibili al medesimo odio, all'identico disprezzo, al superbo isolamento, al rifiuto della mistificazione della democrazia, del parlamentarsimo e del elettoralismo, alla denuncia dell'ipocrisia dei falsi e vuoti valori umanitari e pacifisti borghesi[10]”. Forte di tale “coerenza”, Berto Ricci riuscì ad essere antinazionalista e a favore dell’ l’Impero, capitalista ma per l’evoluzione del proletariato in proprietari, fascista di sinistra ma, ricorda Miro Renzaglia, non ostile a quello di destra, perché “il nemico numero uno, fu e resta il centro, cioè la mediocrità accomodante. Il centro è compromesso, noi siamo l’affermazione simultanea degli estremi, nella loro totalità”[11]. Ciò è tipico del pensiero di Sorel, censore massimo della mediocritas della classe borghese, ostile al democraticismo perché il parlamento è appunto il luogo politico della mediocrità borghese. Si capisce, allora, partendo da siffatte premesse, come si possa arrivare perfino a parlare dell’”anarchismo” di D’Annunzio[12] o come il gerarca e componente del Consiglio Generale del Fascismo Libero Tancredi (alias Massimo rocca) potesse definirsi "Anarchico, fra gli anarchici” e votato a “un anarchismo concepito come rivolta ideale e religiosa contro coloro che impestavano l'anarchia di utopie e di delinquenza"[13]. Ma anarchico (“anarchico conservatore”) si definì anche lo scrittore fascista Giovanni Papini. Del resto, l’anarca vagheggiato dal nazista Junger e l’autarca disegnato dall’ “anarchico aristocratico” Evola sono di chiara marca stirneriana, nella notte in cui tutte le vacche (e anche le camicie) sono nere. La notte è quella di una concezione dell’anarchismo quale rivolta contro la società liberale e borghese e basato sul primato dell’azione sul pensiero.

Esisteva, insomma, e ancora esiste, una zona grigia in cui praticare la convergenza di spiriti inqueti accumunati dall'impulso nichilista, là dove l'ombra del pensiero non turba le fronti e le mascelle sono volitive.  Negli anni di piombo tale humus ha generato i Nuclei Armati Rivoluzionari (NAR), che qualcuno definì "anarchici di destra", mossi più dalla rivolta, che è infantile spinta pre-politica, che dalla rivoluzione, che è fatto politico. Come si avrà modo di vedere, tale zona grigia è oggi lungi dall'essersi consumata.

Alla luce di tutto ciò, non pare più strano quanto si racconta intorno alla richiesta di iscrizione al PNF di Berto Ricci. Quando, infatti, giunta agli uffici della segreteria nazionale del partito la pratica, respinta dalla sezione locale con la dicitura “ha dimostrato in passato idee anarchiche”, Arturo Marpicati la accolse apponendo in calce il motivo del rigetto ostativo: ”E noi fascisti non si era forse anarchici?”[14]

Segue: Parte seconda: uniti contro la globalizzazione

Parte terza: la gioia disarmante dell’insurrezionalismo



[1] A tal proposito, si rimanda al saggio di L. Pellicani, Fascismo, bolscevismo imperfetto, in "MondOperaio", 3, 2001, pp. 57-68 e al mio Anarchia come antiutopismo, in "Clio", 2, XL!, 2005, pp. 353-370.

[2] Rafanelli, L., Una donna e Mussolini, Rizzoli, Milano, 1975

[3] Scrive Romano Guatta Caldini “Cosa difficilmente credibile, considerando la natura a dir poco irruenta di Benitocka, come soleva chiamarlo la rivoluzionaria Angelica Balabanoff, anche lei sua amante dell’epoca e compagna di partito” da “Fondo Magazine (www.mirorenzaglia.org/?p=11202)

[4] Accame, F., Per Leda Rafanelli, A.Rivista Anarchica, n. 269

[5] In, Per Leda Rafanelli, A.Rivista Anarchica, n. 269

[6] Ciato in Leda Rafanelli. Storie d’amore e d’anarchia, in Fondo Magazine http://www.mirorenzaglia.org/?p=11202

[7] Citato in Bobbio, N., Destra e sinistra, Donzelli, Roma, 1994, pag. 60

[8] In Cerrito, G., L’antimilitarismo anarchico in Italia nel primo ventennio del secolo (Pistoia, 1968) citato nell’articolo di Accame

[9] Mussolini, B., Lettera a Cesare Berti, in Opera Omnia, vol. IV, Firenze, 1952, pag.258

[11] Renzaglia, M., L’anarco-fascismo da Berto Ricci ai Nar, http://vocedellafogna.wordpress.com/anarco-fascismo-da-berto-ricci-ai-nar.html

[14] Renzaglia, M., op. cit.

Elogio di Pilato
post pubblicato in Storia delle Idee, il 10 agosto 2010
 Elogio di Pilato
Ovvero, della nobile arte del lavarsene le mani



di Luigi Corvaglia

1.
Voto Barabba. L’altro non mi convince

Tra le cose sicure, la più sicura è il dubbio
Bertold Brecht


Alcuni personaggi storici sono condannati ad essere ricordati in eterno come esempi poco gratificanti, magari per presunti atti sconvenienti da loro commessi o per questioni assolutamente secondarie della loro biografia. Caligola, ad esempio, è ricordato come il matto che avrebbe nominato senatore un cavallo e tutti associano l’imperatore Vespasiano ad alcuni ineleganti ma utili arredi urbani. Il generale Cambronne, poi, è noto agli scolari come uno avvezzo al turpiloquio. Su nessuno, però, si esercita lo stesso sprezzo morale che si applica a colui che fu governatore di Giudea negli anni narrati dai Vangeli: Ponzio Pilato. Lui si lavò le mani. Neanche dell’Imperatore Nerone che, secondo la leggenda, suonava la lira mentre Roma bruciava, si sottolineano le pecche umane e politiche come di chi ebbe la sventura di rappresentare l’Impero in quella landa mediorientale intorno al 30 DC. Quest’uomo gode di pessima stampa. La tradizione, infatti, ne ha fatto l’esempio per antonomasia dell’insipienza e della pavidità di colui che non prende posizione permettendo così il perpetrarsi dell’ingiustizia. Ma è veramente così? Il primo a porre la questione in altri termini è stato un filosofo del Diritto, Hans Kelsen. Il massimo esponente del positivismo giuridico ha scritto che la narrazione del processo a Gesù di Nazareth “assurge a tragico simbolo dell’antagonismo fra assolutismo e relativismo”
[1]. L’assolutismo del Cristo, il relativismo di Pilato. Certo, il governatore non può essere definito un campione della libertà, è comunque un agente dell’imperialismo romano e, quindi, un assolutista politico, ma, dal punto di vista etico e religioso, in quanto politeista, è molto tollerante. La scenetta narrata dall’evangelista Giovanni, del resto, è sublime e quasi umoristica nel presentare il confronto fra il tono ironico del governatore di Roma e la seriosità del Cristo. Questi, sicuro del fatto suo quanto può esserlo il figlio di Dio, risponde come se non fosse in grado di cogliere altro oltre il piano letterale delle parole del romano. “Sei tu, così, il re dei Giudei?”, chiede sarcastico Pilato, convinto di avere a che fare con un povero pazzo. “Tu lo dici che io sono re – risponde il nazareno – per questo io sono nato e per questo sono venuto al mondo: per rendere testimonianza della Verità. Chiunque è dalla Verità ascolta la mia voce”. Qui lo scettico Pilato, con lo stesso fare ironico chiede “Che cos’è la Verità?”; è una domanda retorica alla quale Il nazareno sembra comunque tentato a rispondere. Pilato non lo sa cosa sia la Verità, questa Verità in cui sembra ciecamente credere l’uomo innanzi a lui. Egli è scettico e relativista. Si affida pertanto, con perfetta coerenza, alla volontà popolare, rimettendo la decisione alla più pura procedura democratica: la democrazia diretta. Rivolgendosi ai Giudei, dice “io non vedo in lui nessuna colpa”. E’ piuttosto evidente che, da tollerante e fallibilista, Pilato è disposto a salvare chi crede in cose in cui lui non crede. Infatti dice “Voi avete l’usanza che vi rilasci uno in occasione della Pasqua. Volete dunque che vi liberi il re dei Giudei?”. Il popolo era di un altro avviso. Tifava un certo Barabba, il quale compare nel Vangelo solo a questo punto (“Barabba poi era un ladro”), nel senso che la questione non fu messa in origine come una scelta fra i due. Semplicemente, alla proposta di Pilato, i Giudei dissero “Non lui, Barabba”. Questo noto episodio è sicuramente un validissimo argomento contro la democrazia. Lo è, però, soprattutto per chiunque sia convinto che l’uomo crocefisso fosse realmente il Figlio di Dio e che questi portasse la Verità. Altrimenti, la scelta effettuata dai Giudei quando si trovarono davanti alla prospettiva di salvare un bislacco messia come tanti che circolavano per la regione oppure un tizio inviso al potere imperiale romano e, come sembra[2] da alcune fonti, combattente contro l’occupazione imperiale, appare piuttosto razionale.
Ciò che motiva Pilato a non prendere posizione è proprio la mancanza di imperativi assoluti, mancanza che è la vera fonte della tolleranza. Ha scritto, infatti, Kelsen che la procedura dell’affidamento al popolo può apparire discutibile solo alla condizione “di essere così sicuri della nostra verità politica da imporla, se necessario, con il sangue e con le lacrime, di essere così sicuri della nostra verità, come lo era, della sua, il Figlio di Dio”[3]. In altre parole, chi è guidato da imperativi categorici e Verità uniche, incontrovertibili e superiori è, giocoforza, portato ad imporre la sua visione “con il sangue e con le lacrime”. Del resto, se gli altri sbagliano e non colgono l’importanza del bene che gli portiamo, quale remora potremo mai avere nel fargli del male, visto che sarà fatto in nome del bene? I seguaci di Cristo ce ne hanno dato ampia conferma per secoli. Chi, di contro, se ne lava le mani, lungi dal manifestare necessariamente pavidità e qualunquismo, fornisce garanzia di tolleranza e pacifica convivenza. Semplificando molto, nel primo caso, direbbe Popper, si hanno le “società chiuse”, nel secondo le “società aperte”. Per meglio chiarire, si provi, a mo’ d’esempio, ad avvicinare a uno dei due prototipi qui utilizzati, cioè Gesù e Pilato, i seguenti personaggi storici raggruppati in due gruppi così strutturati: Gruppo A: Stalin, Hitler, Osama Bin Laden, Castro, Pinochet, Mussolini, Ho Chi Min, Mao, Bush; gruppo B: Voltaire, Gandhi, Bruno, Locke, Lessing, Arendt, Russell, Salvemini. Quale dei due gruppi, indipendentemente dalla qualità del messaggio, appare più connotato dalla sicurezza circa la superiorità etica della propria visione e dalla contestuale necessità di imporla? Quale, invece, da scetticismo, rispetto e tolleranza? Appare chiaro, se liberiamo la mente dalla nebbia emotiva, che la risposta alla domanda “chi è più affine, quanto a logica, al Cristo e chi più a Pilato?” riserva grosse sorprese alle persone non abituate alla riflessione. Ciò, ovviamente, non riguarda la qualità dell’idea. Ben si sa, infatti, che il Cristo porta un messaggio di amore e fratellanza molto diverso dal delirio hitleriano (che pure tanto deve al Vangelo di Giovanni…). Il nucleo del discorso non sta tanto in quali idee vengono sostenute, ma in come vengono sostenute. Possiamo eufemisticamente dire che le idee sostenute con più “entusiasmo” sono quelle considerate dogmi e, in quanto tali, indimostrabili nella loro pretesa di Verità assoluta. Esempio massimo, le idee religiose, ma anche le ideologie politiche. Del resto, i concetti dimostrabili non necessitano di grande sforzo per imporsi; lo sforzo è necessario per convincere gli altri solo dell’ indimostrabile, che poi è, generalmente, il fatto che noi siamo meglio di loro. Infatti, diceva Voltaire, non esistono sette in Geometria. La geometria si dimostra, la transustanziazione no.

2. Simpatia per il diavolo


Ed ero in giro quando Gesù Cristo
ha avuto il suo momento di dubbio e dolore
ho dannatamente assicurato che Pilato
lavasse le sue mani e sigillasse il suo destino
The Rolling Stones (“Sympathy for the Devil”, 1969)

Il diavolo, si dice, è colui che instilla il dubbio. Eppure, da quanto detto si trae la conclusione che libertà e tolleranza si ergono proprio sul dubbio, cioè sulla coscienza della fallibilità del giudizio umano. Chi ama la libertà non porta idee infallibili, imperativi etici, religiosi, morali, politici. Chi ama la libertà non porta la Verità. Chiunque si fa portatore di verità assolute non ama la libertà. Come la scienza fornisce più informazioni su ciò che non è piuttosto che su ciò che è, definendo lo stato delle conoscenze in corso come verità temporanee, così l’amante della libertà non dice “questo è vero”, ma, piuttosto, con Bertrand Russell, “sono incline a pensare che nelle attuali circostanze questa sia probabilmente l’opinione migliore”[4].
Riprendendo il confronto fra monoteismo e politeismo esemplificato dall’esempio di Gesù e Pilato, ed allargandolo oltre gli angusti limiti religiosi, possiamo dire che la libertà si fonda sul politeismo dei valori. Molte le conseguenze di questo assunto. La prima e più importante è che chiunque sogni una società perfetta è un totalitario. La società perfetta, infatti, può ritenersi tale perché basata su indiscutibili perfezioni, cioè su dogmi circa la superiorità di un certo assetto sociale, etico ed economico su un altro. E’, pertanto, una forma di monoteismo. Perfino la democrazia, se diventa sacralizzazione della volontà delle maggioranze, può diventare fanatica e pericolosa per chi non si allinea. E’ successo con i seguaci di Rousseau sotto Robespierre, ma anche nell’ Inghilterra di Cromwell. Una fede assoluta nella sovranità popolare rende impossibile la sovranità popolare. Nella vecchia Unione Sovietica le massime di Karl Marx erano talmente indiscutibili da contribuire al modo con cui i genetisti concepivano le pratiche per migliorare la produzione di frumento. Marx era la Verità. Il messia. La verità storica, invece, ci parla del disastro dell’agricoltura sovietica. Paul Claudel scrisse che “quando l’uomo tenta di immaginare per gli altri il paradiso sulla terra, il risultato immediato è un molto rispettabile inferno”. Perché? Perché l’aspirazione al bene supremo è anelito che induce a ciò che Paul Watzslavick definisce “ipersoluzione”, cioè un’azione, di cui si suppone la funzione salvifica, da parte degli individui più svegli e nell’interesse di un’’umanità tanto bisognosa d’aiuto quanto ottusa”[5]. Il problema è che il migliore dei mondi possibili lo è, non in assoluto e oggettivamente, ma soggettivamente. Trasportare il soggettivo al generale prevede prevede il sacrificio del singolo al totale, cioè il sangue e le lacrime di cui parlava Kelsen. Robert Nozick, in “Anarchia, Stato, utopia”, stila un elenco di nomi, fra i quali Wittgenstein, Elizabeth Taylor, Bertrand Russell, Allen Ginsburg, Thoureau, Picasso, Mosè, Einstein, Hugh Hefner, Henry Ford, Socrate, Lenny Bruce, Buddha, Frank Sinatra, Colombo, Freud, Ayn Rand, Thomas Edison, Kropotkin e vari altri, più “voi e i vostri genitori”[6]. Dopo di che chiede al lettore di immaginare che tutti costoro vivano in una qualunque delle utopie immaginate nel corso dei secoli. Quale potrebbe essere la società perfetta valida per tutte queste persone così differenti? Ci sarebbe la proprietà privata? Ci sarebbe una religione? Quale? Più fedi? E il matrimonio? Monogamico o poligamico? Nozick conclude dicendo “L’idea che ci sia una risposta composita migliore di ogni altra a tutte queste domande, una società in cui tutti possano vivere nel modo migliore, mi parrebbe incredibile”[7]. Ne consegue la necessità di una società da costituirsi come “impalcatura per utopie”, cioè “un posto in cui la gente è libera di associarsi volontariamente per perseguire e tentare di attuare la propria visione di una vita bella in una comunità ideale, ma in cui nessuno può imporre agli altri la propria visione utopistica”[8]. Politeismo, dunque.
C’è chi potrà pensare che quanto imputato alle utopie, cioè l’intrinseco totalitarismo, sia cosa che non tocchi quella che, per definizione, si basa sulla lotta all’autorità: l’anarchia. Nulla di più sbagliato. Se, infatti, per anarchia si intende una società nuova che universalizzi il bene supremo della libertà e si strutturi staticamente come luogo senza frizioni, la totalitarietà del discorso resta intatta. In tale accezione di anarchia, per quanto la buona maggioranza di chi si definisce anarchico non si avveda del paradosso, è sempre valido ciò che scriveva Berdjaev: “Ogni confusione e identificazione della libertà con il bene stesso e la perfezione equivale a negare la libertà, a riconoscere la via della violenza e della costrizione. Un bene per forza non è più un bene, ma degenera in male”[9]. Il “bene per forza”, la virtù imposta, infatti, è più adatta a preti e messia. E’ monoteismo. Chiameremo questa concezione “anarchismo naif”. Se ne avvede più di un anarchico meno ingenuo. Fra questi, Thomas Ibanez, il quale descrive lucidamente il cortocircuito logico in cui cade il libertarismo che intende ridurre ad una le infinite forme dell’esistenza. Scrive: “dall’istante in cui l’esigenza della libertà è posta come valore fondamentale, ogni opinione che implica una minore esigenza di libertà costituisce automaticamente e necessariamente una opzione meno legittima.[10]” In effetti, non si può che etichettare come ingenue visioni che usano definirsi “comunismo anarchico”, “collettivismo anarchico”, “primitivismo anarchico” e altri ossimori. Infatti, l’aggettivo che si associa all’anarchia, ponendo dei limiti, di fatto, riduce le possibilità di estrinsecazione completa di opzioni diverse e contraddice l’idea di fondo, l’anarchia, appunto, che non prevede limiti di sorta. Come dice Ibanez, ““Volendo essere una teoria centrata sulla libertà, l’anarchismo apre su una cultura che esige l’adesione di ognuno per poter esistere e che contesta la legittimità di tutto ciò che non è sé stessa”[11]. Questa teorizzazione monoteista non sembra cedere alle tentazioni luciferine del dubbio. Altri, come Faust, hanno maggior dimestichezza col signore delle tenebre. Proudhon, per esempio. Per il francese ogni tentativo di ridurre alla singolarità una pluralità è atto ostile alla libertà. A cominciare dalle antinomie. La sintesi di coppia antinomica è artificiale o mortale e, in ogni caso, negazione della libertà: «L’antinomia non si risolve. È questo il vizio fondamentale del sistema di Hegel», egli scrive. Così, «i termini antinomici non si risolvono più di quanto non si distruggano i poli opposti d’una pila elettrica»[12]. Fra le antinomie, quelle tra proprietà privata e proprietà collettiva, tra socializzazione e individualismo. Un altro grande del pensiero e dell’azione anarchica, Errico Malatesta, che pure si è sempre definito “comunista”, ma nel senso fallibilista che diceva Russell (cioè dell’uomo “incline a pensare che nelle attuali circostanze questa sia probabilmente l’opinione migliore”), si espresse in modo da dimostrare un atteggiamento tutt’altro che naif. Egli scrisse: “Si può dunque preferire il comunismo, o l’individualismo, o il collettivismo, o qualsiasi altro immaginabile sistema e lavorare con la propaganda e con l’esempio al trionfo delle proprie aspirazioni; ma bisogna guardarsi bene, sotto pena di un sicuro disastro, dal pretendere che il proprio sistema sia il sistema unico e infallibile, buono per tutti gi uomini, in tutti i luoghi e in tutti i tempi, e che si debba far trionfare altrimenti che con la persuasione che viene dall’evidenza dei fatti”[13].  Discorso degno di Ponzio Pilato, così vicino al fallibilismo empirista e al pluralismo e così lontano dall’inconsapevole fascismo di tanti poveri cristi dell’anarchia.



[1] Kelsen, H., La democrazia, Il Mulino, Bologna, pag. 452

[2] il verso 16 del capitolo 27 del Vangelo secondo Matteo dice a riguardo di Barabba:

"il quale era stato messo in carcere in occasione di una sommossa scoppiata in città e di un omicidio"

Se prendiamo in considerazione, invece, il vangelo di Marco (15, 7) troviamo l’espressione:

"Un tale chiamato Barabba si trovava in carcere, insieme ai ribelli che nel tumulto avevano commesso un omicidio".

[3] Ibidem, pag. 266

[4] Russell, B., Il mio pensiero, Newton Compton, Roma, 1997, pag. 473

[5] Watzslavick, P., Di bene in peggio, Feltrinelli, Milano, 1998

[6] Nozick, R., Anarchia, Stato, Utopia, Le Monnier, Firenze, 1981, pag. 329

[7] Ibidem, pag. 330

[8] ibidem

[9] Berdjaev, N., La concezione di Dostoevskij, Einaudi, Roma, 1945

[10] Ibanez, T., Questa idea si coniuga all’imperfetto, su “Volontà”, n. 3-4, 12/1996, pp. 271-279

[11] Ibidem

[12] In Bancal, J., Proudhon, pluralisme et autogestion, Aubier, Parigi, 1970, t. I, pp. 106 sgg., 112 sg.; t. II, pp. 45, 170

[13] Malatesta, E., Qualche considerazione sul regime della proprietà dopo la rivoluzione, in “Il Risveglio”, 30 Novembre 1929

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post pubblicato in Storia delle Idee, il 4 luglio 2009
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(Istruzioni per il fallimento)

Di Luigi Corvaglia

La sola libertà che non abbiamo è quella di non essere liberi.

J. Paul Sartre

1. Libertà obbligatoria

Sapete perché nelle fotografie venite quasi sempre con la faccia da idiota? Perché il vero idiota è chi vi consegna ai posteri premendo quel pulsante. Lo spiega chiaramente la “scuola di Palo Alto”, cioè il gruppo di ricercatori della comunicazione che si riuniva al Mental Research Institute negli anni 50 del Novecento. In effetti, tutti abbiamo esperienza di questo imbecille dotato di macchina fotografica che tende all'’insana pensata di lanciarvi un “sii spontaneo” un attimo prima di immortalarvi. Ora, se siete spontanei, non avete certo bisogno dell’ingiunzione dell’idiota; se cercate, invece, di obbedire all’idiota, non sarete più spontanei. Tale ingiunzione, infatti, rientra fra i cosiddetti “paradossi pragmatici” di cui si interessa la scuola di palo Alto. Chiunque riceva questa richiesta si trova in una condizione insostenibile ed irrisolvibile, perché si pretende un comportamento che, per sua natura, non può esser richiesto. Per accondiscendere, cioè, bisognerebbe essere “spontanei” entro uno schema, appunto, di condiscendenza e non di spontaneità. In pratica, per obbedire bisognerebbe disobbedire, e viceversa. Risultato: non si sa che fare e la foto è irrimediabilmente rovinata dalla vostra espressione poco intelligente.

Bene, quello del fotografo è un paradigma valido per ogni condizione di impraticabilità pragmatica a seguito di ingiunzioni paradossali. Il titolo di questo articolo ne èun esempio.  Siamo, infatti, tutti costantemente, e perlopiù inconsapevolmente, impigliati in antinomie pragmatiche, bombardati da ingiunzioni contraddittorie. Molte coppie sono rovinate da espressioni quali “voglio che tu mi domini”, molti figli rimangono ansiosamente inconcludenti davanti a ordini quali “sii autonomo”. Inconsapevole di ciò, così come delle riflessioni di de La Boétie nel suo “Discorso sulla schiavitù volontaria”, perfino il codice civile svizzero stabilisce, all’articolo 27, che “nessuno può rinunciare alla sua libertà o limitarla a un grado tale che violi la legge o la moralità”. E’ vietato non essere liberi!

Mossi da finalità positive, si rischia, insomma, di non avvedersi di alcuni cortocircuiti logici. Gli stessi apostoli della libertà assoluta, gli anarchici - i meno intelligenti fra loro, è ovvio - si comportano non di rado esattamente come il fotografo di cui sopra. Se ripetersi allo specchio che la libertà è il faro, la virtù e la fonte di ogni bene non produce alcun mutamento nel mondo nella direzione auspicata, è pur vero che pretendere con forza dagli altri che si liberino lavora per produrre un paradosso pragmatico irrisolvibile. Le opzioni a disposizione, però, sono più di quella dell’onanismo e quella dello stupro. C'è anche il corteggiamento e la conquista, per esempio.
“Sii libero!” dice l’anarchico all’inconsapevole schiavo. Per accondiscendere, cioè, bisognerebbe essere “liberi” entro uno schema di obbedienza e non di libertà. Così facendo, alcuni sedicenti anarchici si palesano quali una delle incarnazioni del religioso che intende imporre la virtù. Nikolaj Aleksandrovic Berdjaev, nel criticare il prometeismo rivoluzionario bolscevico che pretendeva di imporre la virtù realizzando la società perfetta scrisse che “la perfezione implica una negazione della libertà e un rafforzamento dei metodi di costrizione; la bontà cessa di essere bontà se è stata resa obbligatoria”. Dostoevskij avrebbe apprezzato.

Continua (continuate ad ignorarlo....)


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permalink | inviato da tarantula il 4/7/2009 alle 19:37 | Leggi i commenti e commenta questo postcommenti (2) | Versione per la stampa
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