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Anarchici a Lilliput
post pubblicato in Storia delle Idee, il 6 agosto 2013

Anarchici a Lilliput



 

di Luigi Corvaglia

 

Ignoro cosa la vegliarda abbia compreso delle idee del nipote, ma è un fatto che ne Il post-anarchismo spiegato a mia nonna (Eleuthera, Milano, 2013) il capitolo meno comprensibile è proprio quello in cui si dovrebbe spiegare ciò che il titolo promette. Quanto al resto, se  immaginiamo di seguire il discorso di Michel Onfray davanti a the e pasticcini preparati dalla vecchia, lo smilzo pamphlet è molto piacevole. Questa immagine conviviale ci permette di essere indulgenti di fronte a una certa carenza di rigore che troveremmo disdicevole in un’aula d’accademia o in un dibattito fra “tecnici”. Del resto, nelle appena 90 pagine del libro non c’è spazio per analisi approfondite. Come conseguenza di ciò, qualche affermazione tanto perentoria quanto superficiale può risultare solo discutibile (per esempio “per sdoganare Stirner come un anarchico bisogna non aver letto L’Unico e la sua proprietà”, a pag. 37). Ad ogni modo, niente di scandaloso al livello di quanto altri, ben più blasonati, sono riusciti a produrre in spazi simili. Penso, ad esempio, all’imbarazzante libretto in cui Colin Ward si produsse in una sorta di “bignami” dell’anarchismo con risultati ridicoli (sempre a proposito di Stirner, l’inglese ammise: “l’ho sempre trovato incomprensibile” )[i].

In definitiva, il concetto espresso da Onfray è semplice: “Gli anarchici istituzionali amano la liturgia, recitano il catechismo, si genuflettono davanti ai sacri testi delle loro biblioteche e coltivano la ferrea certezza che le soluzioni per il ventunesimo secolo si trovino in scritti coevi all’invenzione della macchina a vapore” (pp. 41-42).  Causa di ciò la genealogia hegeliana della preponderante tradizione anarchica russo-tedesca (Bakunin è il rovescio di Marx, insomma) a cui, forse con un certo sciovinismo, l’autore contrappone una tradizione francese che vede la sua punta di diamante in Proudhon. Questi, privo di una concezione teleologica, storicistica e romantica “parla di <<anarchia positiva>> e non vuole finire in due strade senza sbocco: L’anarchia del risentimento, così ben analizzata da Nietzsche, e l’anarchia dell’utopia, quella che vuole realizzare il paradiso in terra.” (pag. 43). Giusto. Ma la proposta pragmatica? Un anarchismo da vivere, nel presente, a piccoli passi e in personali scelte esistenziali (l’autore si gloria delle sue  per un po’ di pagine) e non nell’attesa messianica di una fine della Storia. Onfray invita a mettere giù il megafono  e agire. Ma come è possibile agire? Efficacissima, a questo proposito, l’immagine dei lillipuziani che bloccano il gigante, non grazie al potere di uno solo, ma grazie alla moltiplicazione di tanti minuscoli legacci. “Chiamo principio di Gulliver – scrive Onfray – questa logica nuova, più modesta, più umile, meno ostentata, ma che mette fine al modello messianico e religioso” (pag. 91). Fatto è che non è chiarissimo in cosa si concretizzino queste micro-azioni di “socialismo libertario”, anche perché, rifacendosi l’autore a Foucault, non solo i contro-poteri hanno da essere microfisici, ma lo stesso potere non si può immaginare, nel tempo post-moderno, quale un Gulliver macrofisico. Il tallone d’Achille del discorso onfreiano, come di tutto il cosiddetto “post-anarchismo”, insomma, è che, tolta l’affascinante make up del “post-strutturalismo” di Foucault, Deleuze e compagnia cantante,  tutto scoppiettanti neologismi “rizomatici” e formule dal sapore zen risciacquate nella psicoanalisi di Lacan (“L’uomo parla perché il simbolo lo ha fatto tale”, ad esempio) non rimane che un vuoto in cui rimbombano poche buone idee che proprio il post-strutturalismo renderebbe impraticabili. Infatti, come giustamente nota Nico Berti nel recente Libertà senza Rivoluzione (Lacaita, Manduria, 2013), la visione post-strutturalista comporta “l’afona riduzione dell’individuo in carne ed ossa a soggetto linguisticamente scomponibile. La sua riduzione ne permette infatti la completa dissoluzione (…) la sua autonomia è zero. (pag. 313). Insomma, non esistono i lillipuziani, esattamente come non è individuabile Gulliver. E’ lo stesso Foucault che lo dichiara: “noi ignoriamo ancora cosa sia il potere, questa cosa enigmatica, a volte visibile e invisibile, presente e assente, investita in ogni parte” (Microfisica del potere[ii]). Insomma, come ebbe a dire Eduardo Colombo: “davanti a un potere anonimo e generalizzato, senza responsabili, la ribellione diventa inutile”[iii]. Niente lillipuziani, niente Gulliver, niente legacci, niente rivolta. Ecco allora che, in un libello simpatico e leggero, le pagine che tracciano una “genealogia del post-anarchismo” diventano un percorso ad ostacoli dove si incontrano, senza spiegarli, i luoghi comuni della french theory, dai micro-fascismi deluziani, all’economia libidinale di Lyotard, al ruolo architettonico dell’amicizia in Derrida, e ci lasciano una strana vertigine. Ma è necessario tutto questo per proporre il mutualismo proudhoniano e un libertarismo non devoto? Il francese conosce a menadito la tradizione del suo paese, ma non sembra aver dimestichezza con Occam e il suo benemerito rasoio. Ecco perché non credo che la nonna abbia capito.



[i] Ward C., Anarchia. Un approccio essenziale, Eleuthera, Milano, 2008

La mia recensione: http://tarantula.ilcannocchiale.it/post/1848165.html

[ii] In Berti, N., op. cit. pag. 315

[iii] ibidem

Il fascismo discreto dell'antiborghesia
post pubblicato in Storia delle Idee, il 19 agosto 2010
 Il fascismo discreto dell’antiborghesia

di Luigi Corvaglia


1. Parte prima: Le relazioni pericolose

“Ogni donna adora un fascista”, disse la poetessa Sylvia Plath. Non so. Non mi intendo di queste cose. Certo è che, nel caso la Plath avesse ragione, le donne odierne sarebbero condannate alla solitudine, visto che ormai non si trova un fascista che sia uno. Almeno, non si trova un fascista disposto ad assumersi rischio e responsabilità di dichiararsi tale. Al contrario, ci sono fin troppi individui che fanno vanto di fede antifascista. Non disperino le signore. Infatti, proprio fra l’eletta schiera degli antifascisti alligna, a ben guardare, l’oggetto delle loro brame. Stupore? Nel caso in cui l’antifascista vestisse i panni consunti del comunista, lo stupore sarebbe ammissibile solo per coloro che non fossero coscienti della comune matrice di fascismo e bolscevismo[1]. La sorpresa, invece, è ben più motivata quando ci si rende conto che, qualora il tipo a cui si anela fosse quello dei primo fascista rivoluzionario, allora il luogo in cui andare a cercarne l’omologo è in una frangia dell’anarchismo! Sembra assurdo, infatti, che chi predica l’abolizione dello stato possa avere qualcosa a che vedere con chi professa addirittura lo stato etico. Eppure…

Una donna un fascista lo ha adorato sul serio. E che donna e che fascista! Lui era nientemeno che Benito Mussolini, da Predappio, lei un’anarchica, Leda Rafanelli, da Pistoia. Lui era, all’epoca della loro conoscenza, un socialista d’ispirazione soreliana e blanquista, lei una redattrice del giornale anarchico La Libertà. Sulla strana leison, metafora di una fascinazione intellettuale tutt’altro che rara in quei giorni, si è esercitato un divertente pettegolezzo storico corredato da opposti e ridicoli moralismi. Gli studiosi di parte fascista tendono ad offendere l’onestà della Rafanelli che, in un libro che raccoglie le decine di lettere del Duce a lei indirizzate[2], nega che la relazione cui continuamente lui allude con frasi inequivocabili (“ho ancora nell’anima tutto il turbamento del nostro ultimo convegno”, “perché vuoi dimenticare ciò che avvenne fra noi?”, ecc. ) sia mai andata oltre “un bacio”. Tale contestazione si fa alla luce della ben nota “passionalità” dell’uomo[3]. Di contro, la stampa anarchica, proprio in virtù delle qualità del duce (“pieno di sé, cialtrone e bugiardo[4]”, ecc.), difende la Rafanelli, affermando che la storia sentimentale sarebbe stata tutta nella testa di Benito. A ben guardare, entrambe le posizioni tendono a difendere la virtù e l’onore dell’attore più prossimo alle proprie posizioni politiche. I fascisti vedrebbero sminuito nella sua maschia baldanza un Mussolini che frequenta e scrive per anni ad una donna frasi di grande passionalità senza riceverne in cambio i favori erotici. Gli anarchici devono difendersi dall’idea che una di loro possa aver davvero amato il capo del fascismo, per quanto in una fase pre-dittatoriale. Queste meschinità da bar non interessano minimamente chi ritiene che non conti assolutamente nulla la qualità della relazione, supposta, fra i due, ma molto quella, certa, fra le due culture da essi incarnate. Non va a segno, quindi, la difesa da parte di Felice Accame che, sulla pagine di “A-Rivista anarchica” scrive che il Mussolini amato dalla donna era “socialista, pre-interventista”[5]. E’ proprio il socialismo incarnato da Mussolini a contenere i germi del fascismo. E’ proprio l’impeto soreliano che fa scrivere alla Rafanelli: “E’ il socialista dei tempi eroici. Egli sente ancora, ancora crede, con uno slancio pieno di vitalità e di forza. E’ un uomo”[6]. E’ lo “slancio”, descritto con foga futurista, “pieno di vitalità di forza” del socialista alla Sorel che affascina l’anarchica. Ora, se si afferma, con Barrés, che “il padre intellettuale del fascismo è Sorel[7]” lo si può fare a ragion veduta. Georges Sorel, socialista e sindacalista rivoluzionario che grande importanza ha avuto nella teorizzazione e nell’azione di centinaia di rivoluzionari fra la fine dell’ottocento e i primi decenni del XX secolo, era uno dei riferimenti ideali del futuro Duce. Contro la tesi marxista del proletariato organizzato da un partito, Sorel auspicava l’azione diretta, il gesto violento e senza mediazione quale strategia rivoluzionaria. In Sorel si ritrova per intero la feroce critica antiborghese e antiparlamentare, e antiparlamentare in quanto antiborghese, che sarà del regime mussoliniano. In questo autore, caro a Mussolini come a Gramsci, nonché elemento di una sorta di “sacra Trimurti” (gli altri due Nietzsche e Stirner) venerata tanto dall’individualismo anarchico quanto dai gruppuscoli dell’estrema destra rivoluzionaria, si ritrova identico lo sprezzo per il pensiero, pallido e smunto epifenomeno costretto a dissolversi di fronte alla rubiconda magnificenza dell’azione. Identiche, insomma, le concezioni, soreliana e mussoliniana, di una “funzione rivoluzionaria” delle masse, funzione che non necessita di guide o di avanguardie, ma che si realizza nell’azione stessa. Ciò che va qui sottolineato è che il pensiero di Sorel, da molti esecrato quale pura e semplice apologia della violenza, vede piuttosto il suo senso nella difesa della libertà dell’uomo di contro a ogni forma di stato. L’assolutismo fascista affonda una delle sue radici nel pensiero antistatale. Il sindacalismo rivoluzionario propugnato da Sorel sarà la forma prediletta d’azione di schiere di socialisti e di anarchici, ma anche di Mussolini. Né va dimenticata, fra i trait d'union che connessero anarchici e fascisti, la comune lettura, con differenti lenti, di Nietzsche e Stirner. Alla stessa Rafanelli, ad esempio, si imputò una lettura troppo “mussoliniana” di Nietzsche[8]. Quanto al Duce, egli poneva Stirner fra “le dolomiti del pensiero”[9]. Ecco che, traghettati dalla malferma zattera di questi autori, si ebbe il trasbordo di molti anarchici nelle schiere del Partito Nazionale Fascista. Fra questi, i più noti furono Berto Ricci, scrittore, poeta e pubblicista, Lorenzo Viani, poeta, Leandro Arpinati, che fu gerarca, Marcello Gallian, legionario dell’impresa fiumana e marciatore su Roma, Felice Chilanti, “fascio-comunista” che fu redattore de Il lavoro Fascista, poi nel gruppo di radiati dal PCI Bandiera Rossa, Mario Gioda, che, per primo, sulle pagine della rivista anarchica Volontà dichiarò la necessità, per gli anarchici, di imbracciare le armi in caso di invasione austriaca, dando inizio al fenomeno dell'interventismo anarchico durante la I guerra mondiale.  All'intervento di Gioda era poi seguito  quello di Marya Rygier su Il Libertario, prodromico al  Manifesto degli anarchici interventisti, firmato, tra gli altri,  da un personaggio che avrà grande importanza nel futuro regime fascista: Massimo Rocca, noto come Libero Tancredi, un individualista stirneriano i cui scritti avrebbero avuto un peso nella svolta interventista dell'allora direttore dell'Avanti, Benito Mussolini.    Tutti  individui, questi, paradossalmente, accumunati da una totale fedeltà e coerenza. Ma a cosa? Ce lo facciamo dire da un contemporaneo “anarchico” che rivendica la nobiltà di tale commistione: “sono riconducibili al medesimo odio, all'identico disprezzo, al superbo isolamento, al rifiuto della mistificazione della democrazia, del parlamentarsimo e del elettoralismo, alla denuncia dell'ipocrisia dei falsi e vuoti valori umanitari e pacifisti borghesi[10]”. Forte di tale “coerenza”, Berto Ricci riuscì ad essere antinazionalista e a favore dell’ l’Impero, capitalista ma per l’evoluzione del proletariato in proprietari, fascista di sinistra ma, ricorda Miro Renzaglia, non ostile a quello di destra, perché “il nemico numero uno, fu e resta il centro, cioè la mediocrità accomodante. Il centro è compromesso, noi siamo l’affermazione simultanea degli estremi, nella loro totalità”[11]. Ciò è tipico del pensiero di Sorel, censore massimo della mediocritas della classe borghese, ostile al democraticismo perché il parlamento è appunto il luogo politico della mediocrità borghese. Si capisce, allora, partendo da siffatte premesse, come si possa arrivare perfino a parlare dell’”anarchismo” di D’Annunzio[12] o come il gerarca e componente del Consiglio Generale del Fascismo Libero Tancredi (alias Massimo rocca) potesse definirsi "Anarchico, fra gli anarchici” e votato a “un anarchismo concepito come rivolta ideale e religiosa contro coloro che impestavano l'anarchia di utopie e di delinquenza"[13]. Ma anarchico (“anarchico conservatore”) si definì anche lo scrittore fascista Giovanni Papini. Del resto, l’anarca vagheggiato dal nazista Junger e l’autarca disegnato dall’ “anarchico aristocratico” Evola sono di chiara marca stirneriana, nella notte in cui tutte le vacche (e anche le camicie) sono nere. La notte è quella di una concezione dell’anarchismo quale rivolta contro la società liberale e borghese e basato sul primato dell’azione sul pensiero.

Esisteva, insomma, e ancora esiste, una zona grigia in cui praticare la convergenza di spiriti inqueti accumunati dall'impulso nichilista, là dove l'ombra del pensiero non turba le fronti e le mascelle sono volitive.  Negli anni di piombo tale humus ha generato i Nuclei Armati Rivoluzionari (NAR), che qualcuno definì "anarchici di destra", mossi più dalla rivolta, che è infantile spinta pre-politica, che dalla rivoluzione, che è fatto politico. Come si avrà modo di vedere, tale zona grigia è oggi lungi dall'essersi consumata.

Alla luce di tutto ciò, non pare più strano quanto si racconta intorno alla richiesta di iscrizione al PNF di Berto Ricci. Quando, infatti, giunta agli uffici della segreteria nazionale del partito la pratica, respinta dalla sezione locale con la dicitura “ha dimostrato in passato idee anarchiche”, Arturo Marpicati la accolse apponendo in calce il motivo del rigetto ostativo: ”E noi fascisti non si era forse anarchici?”[14]

Segue: Parte seconda: uniti contro la globalizzazione

Parte terza: la gioia disarmante dell’insurrezionalismo



[1] A tal proposito, si rimanda al saggio di L. Pellicani, Fascismo, bolscevismo imperfetto, in "MondOperaio", 3, 2001, pp. 57-68 e al mio Anarchia come antiutopismo, in "Clio", 2, XL!, 2005, pp. 353-370.

[2] Rafanelli, L., Una donna e Mussolini, Rizzoli, Milano, 1975

[3] Scrive Romano Guatta Caldini “Cosa difficilmente credibile, considerando la natura a dir poco irruenta di Benitocka, come soleva chiamarlo la rivoluzionaria Angelica Balabanoff, anche lei sua amante dell’epoca e compagna di partito” da “Fondo Magazine (www.mirorenzaglia.org/?p=11202)

[4] Accame, F., Per Leda Rafanelli, A.Rivista Anarchica, n. 269

[5] In, Per Leda Rafanelli, A.Rivista Anarchica, n. 269

[6] Ciato in Leda Rafanelli. Storie d’amore e d’anarchia, in Fondo Magazine http://www.mirorenzaglia.org/?p=11202

[7] Citato in Bobbio, N., Destra e sinistra, Donzelli, Roma, 1994, pag. 60

[8] In Cerrito, G., L’antimilitarismo anarchico in Italia nel primo ventennio del secolo (Pistoia, 1968) citato nell’articolo di Accame

[9] Mussolini, B., Lettera a Cesare Berti, in Opera Omnia, vol. IV, Firenze, 1952, pag.258

[11] Renzaglia, M., L’anarco-fascismo da Berto Ricci ai Nar, http://vocedellafogna.wordpress.com/anarco-fascismo-da-berto-ricci-ai-nar.html

[14] Renzaglia, M., op. cit.

Elogio di Pilato
post pubblicato in Storia delle Idee, il 10 agosto 2010
 Elogio di Pilato
Ovvero, della nobile arte del lavarsene le mani



di Luigi Corvaglia

1.
Voto Barabba. L’altro non mi convince

Tra le cose sicure, la più sicura è il dubbio
Bertold Brecht


Alcuni personaggi storici sono condannati ad essere ricordati in eterno come esempi poco gratificanti, magari per presunti atti sconvenienti da loro commessi o per questioni assolutamente secondarie della loro biografia. Caligola, ad esempio, è ricordato come il matto che avrebbe nominato senatore un cavallo e tutti associano l’imperatore Vespasiano ad alcuni ineleganti ma utili arredi urbani. Il generale Cambronne, poi, è noto agli scolari come uno avvezzo al turpiloquio. Su nessuno, però, si esercita lo stesso sprezzo morale che si applica a colui che fu governatore di Giudea negli anni narrati dai Vangeli: Ponzio Pilato. Lui si lavò le mani. Neanche dell’Imperatore Nerone che, secondo la leggenda, suonava la lira mentre Roma bruciava, si sottolineano le pecche umane e politiche come di chi ebbe la sventura di rappresentare l’Impero in quella landa mediorientale intorno al 30 DC. Quest’uomo gode di pessima stampa. La tradizione, infatti, ne ha fatto l’esempio per antonomasia dell’insipienza e della pavidità di colui che non prende posizione permettendo così il perpetrarsi dell’ingiustizia. Ma è veramente così? Il primo a porre la questione in altri termini è stato un filosofo del Diritto, Hans Kelsen. Il massimo esponente del positivismo giuridico ha scritto che la narrazione del processo a Gesù di Nazareth “assurge a tragico simbolo dell’antagonismo fra assolutismo e relativismo”
[1]. L’assolutismo del Cristo, il relativismo di Pilato. Certo, il governatore non può essere definito un campione della libertà, è comunque un agente dell’imperialismo romano e, quindi, un assolutista politico, ma, dal punto di vista etico e religioso, in quanto politeista, è molto tollerante. La scenetta narrata dall’evangelista Giovanni, del resto, è sublime e quasi umoristica nel presentare il confronto fra il tono ironico del governatore di Roma e la seriosità del Cristo. Questi, sicuro del fatto suo quanto può esserlo il figlio di Dio, risponde come se non fosse in grado di cogliere altro oltre il piano letterale delle parole del romano. “Sei tu, così, il re dei Giudei?”, chiede sarcastico Pilato, convinto di avere a che fare con un povero pazzo. “Tu lo dici che io sono re – risponde il nazareno – per questo io sono nato e per questo sono venuto al mondo: per rendere testimonianza della Verità. Chiunque è dalla Verità ascolta la mia voce”. Qui lo scettico Pilato, con lo stesso fare ironico chiede “Che cos’è la Verità?”; è una domanda retorica alla quale Il nazareno sembra comunque tentato a rispondere. Pilato non lo sa cosa sia la Verità, questa Verità in cui sembra ciecamente credere l’uomo innanzi a lui. Egli è scettico e relativista. Si affida pertanto, con perfetta coerenza, alla volontà popolare, rimettendo la decisione alla più pura procedura democratica: la democrazia diretta. Rivolgendosi ai Giudei, dice “io non vedo in lui nessuna colpa”. E’ piuttosto evidente che, da tollerante e fallibilista, Pilato è disposto a salvare chi crede in cose in cui lui non crede. Infatti dice “Voi avete l’usanza che vi rilasci uno in occasione della Pasqua. Volete dunque che vi liberi il re dei Giudei?”. Il popolo era di un altro avviso. Tifava un certo Barabba, il quale compare nel Vangelo solo a questo punto (“Barabba poi era un ladro”), nel senso che la questione non fu messa in origine come una scelta fra i due. Semplicemente, alla proposta di Pilato, i Giudei dissero “Non lui, Barabba”. Questo noto episodio è sicuramente un validissimo argomento contro la democrazia. Lo è, però, soprattutto per chiunque sia convinto che l’uomo crocefisso fosse realmente il Figlio di Dio e che questi portasse la Verità. Altrimenti, la scelta effettuata dai Giudei quando si trovarono davanti alla prospettiva di salvare un bislacco messia come tanti che circolavano per la regione oppure un tizio inviso al potere imperiale romano e, come sembra[2] da alcune fonti, combattente contro l’occupazione imperiale, appare piuttosto razionale.
Ciò che motiva Pilato a non prendere posizione è proprio la mancanza di imperativi assoluti, mancanza che è la vera fonte della tolleranza. Ha scritto, infatti, Kelsen che la procedura dell’affidamento al popolo può apparire discutibile solo alla condizione “di essere così sicuri della nostra verità politica da imporla, se necessario, con il sangue e con le lacrime, di essere così sicuri della nostra verità, come lo era, della sua, il Figlio di Dio”[3]. In altre parole, chi è guidato da imperativi categorici e Verità uniche, incontrovertibili e superiori è, giocoforza, portato ad imporre la sua visione “con il sangue e con le lacrime”. Del resto, se gli altri sbagliano e non colgono l’importanza del bene che gli portiamo, quale remora potremo mai avere nel fargli del male, visto che sarà fatto in nome del bene? I seguaci di Cristo ce ne hanno dato ampia conferma per secoli. Chi, di contro, se ne lava le mani, lungi dal manifestare necessariamente pavidità e qualunquismo, fornisce garanzia di tolleranza e pacifica convivenza. Semplificando molto, nel primo caso, direbbe Popper, si hanno le “società chiuse”, nel secondo le “società aperte”. Per meglio chiarire, si provi, a mo’ d’esempio, ad avvicinare a uno dei due prototipi qui utilizzati, cioè Gesù e Pilato, i seguenti personaggi storici raggruppati in due gruppi così strutturati: Gruppo A: Stalin, Hitler, Osama Bin Laden, Castro, Pinochet, Mussolini, Ho Chi Min, Mao, Bush; gruppo B: Voltaire, Gandhi, Bruno, Locke, Lessing, Arendt, Russell, Salvemini. Quale dei due gruppi, indipendentemente dalla qualità del messaggio, appare più connotato dalla sicurezza circa la superiorità etica della propria visione e dalla contestuale necessità di imporla? Quale, invece, da scetticismo, rispetto e tolleranza? Appare chiaro, se liberiamo la mente dalla nebbia emotiva, che la risposta alla domanda “chi è più affine, quanto a logica, al Cristo e chi più a Pilato?” riserva grosse sorprese alle persone non abituate alla riflessione. Ciò, ovviamente, non riguarda la qualità dell’idea. Ben si sa, infatti, che il Cristo porta un messaggio di amore e fratellanza molto diverso dal delirio hitleriano (che pure tanto deve al Vangelo di Giovanni…). Il nucleo del discorso non sta tanto in quali idee vengono sostenute, ma in come vengono sostenute. Possiamo eufemisticamente dire che le idee sostenute con più “entusiasmo” sono quelle considerate dogmi e, in quanto tali, indimostrabili nella loro pretesa di Verità assoluta. Esempio massimo, le idee religiose, ma anche le ideologie politiche. Del resto, i concetti dimostrabili non necessitano di grande sforzo per imporsi; lo sforzo è necessario per convincere gli altri solo dell’ indimostrabile, che poi è, generalmente, il fatto che noi siamo meglio di loro. Infatti, diceva Voltaire, non esistono sette in Geometria. La geometria si dimostra, la transustanziazione no.

2. Simpatia per il diavolo


Ed ero in giro quando Gesù Cristo
ha avuto il suo momento di dubbio e dolore
ho dannatamente assicurato che Pilato
lavasse le sue mani e sigillasse il suo destino
The Rolling Stones (“Sympathy for the Devil”, 1969)

Il diavolo, si dice, è colui che instilla il dubbio. Eppure, da quanto detto si trae la conclusione che libertà e tolleranza si ergono proprio sul dubbio, cioè sulla coscienza della fallibilità del giudizio umano. Chi ama la libertà non porta idee infallibili, imperativi etici, religiosi, morali, politici. Chi ama la libertà non porta la Verità. Chiunque si fa portatore di verità assolute non ama la libertà. Come la scienza fornisce più informazioni su ciò che non è piuttosto che su ciò che è, definendo lo stato delle conoscenze in corso come verità temporanee, così l’amante della libertà non dice “questo è vero”, ma, piuttosto, con Bertrand Russell, “sono incline a pensare che nelle attuali circostanze questa sia probabilmente l’opinione migliore”[4].
Riprendendo il confronto fra monoteismo e politeismo esemplificato dall’esempio di Gesù e Pilato, ed allargandolo oltre gli angusti limiti religiosi, possiamo dire che la libertà si fonda sul politeismo dei valori. Molte le conseguenze di questo assunto. La prima e più importante è che chiunque sogni una società perfetta è un totalitario. La società perfetta, infatti, può ritenersi tale perché basata su indiscutibili perfezioni, cioè su dogmi circa la superiorità di un certo assetto sociale, etico ed economico su un altro. E’, pertanto, una forma di monoteismo. Perfino la democrazia, se diventa sacralizzazione della volontà delle maggioranze, può diventare fanatica e pericolosa per chi non si allinea. E’ successo con i seguaci di Rousseau sotto Robespierre, ma anche nell’ Inghilterra di Cromwell. Una fede assoluta nella sovranità popolare rende impossibile la sovranità popolare. Nella vecchia Unione Sovietica le massime di Karl Marx erano talmente indiscutibili da contribuire al modo con cui i genetisti concepivano le pratiche per migliorare la produzione di frumento. Marx era la Verità. Il messia. La verità storica, invece, ci parla del disastro dell’agricoltura sovietica. Paul Claudel scrisse che “quando l’uomo tenta di immaginare per gli altri il paradiso sulla terra, il risultato immediato è un molto rispettabile inferno”. Perché? Perché l’aspirazione al bene supremo è anelito che induce a ciò che Paul Watzslavick definisce “ipersoluzione”, cioè un’azione, di cui si suppone la funzione salvifica, da parte degli individui più svegli e nell’interesse di un’’umanità tanto bisognosa d’aiuto quanto ottusa”[5]. Il problema è che il migliore dei mondi possibili lo è, non in assoluto e oggettivamente, ma soggettivamente. Trasportare il soggettivo al generale prevede prevede il sacrificio del singolo al totale, cioè il sangue e le lacrime di cui parlava Kelsen. Robert Nozick, in “Anarchia, Stato, utopia”, stila un elenco di nomi, fra i quali Wittgenstein, Elizabeth Taylor, Bertrand Russell, Allen Ginsburg, Thoureau, Picasso, Mosè, Einstein, Hugh Hefner, Henry Ford, Socrate, Lenny Bruce, Buddha, Frank Sinatra, Colombo, Freud, Ayn Rand, Thomas Edison, Kropotkin e vari altri, più “voi e i vostri genitori”[6]. Dopo di che chiede al lettore di immaginare che tutti costoro vivano in una qualunque delle utopie immaginate nel corso dei secoli. Quale potrebbe essere la società perfetta valida per tutte queste persone così differenti? Ci sarebbe la proprietà privata? Ci sarebbe una religione? Quale? Più fedi? E il matrimonio? Monogamico o poligamico? Nozick conclude dicendo “L’idea che ci sia una risposta composita migliore di ogni altra a tutte queste domande, una società in cui tutti possano vivere nel modo migliore, mi parrebbe incredibile”[7]. Ne consegue la necessità di una società da costituirsi come “impalcatura per utopie”, cioè “un posto in cui la gente è libera di associarsi volontariamente per perseguire e tentare di attuare la propria visione di una vita bella in una comunità ideale, ma in cui nessuno può imporre agli altri la propria visione utopistica”[8]. Politeismo, dunque.
C’è chi potrà pensare che quanto imputato alle utopie, cioè l’intrinseco totalitarismo, sia cosa che non tocchi quella che, per definizione, si basa sulla lotta all’autorità: l’anarchia. Nulla di più sbagliato. Se, infatti, per anarchia si intende una società nuova che universalizzi il bene supremo della libertà e si strutturi staticamente come luogo senza frizioni, la totalitarietà del discorso resta intatta. In tale accezione di anarchia, per quanto la buona maggioranza di chi si definisce anarchico non si avveda del paradosso, è sempre valido ciò che scriveva Berdjaev: “Ogni confusione e identificazione della libertà con il bene stesso e la perfezione equivale a negare la libertà, a riconoscere la via della violenza e della costrizione. Un bene per forza non è più un bene, ma degenera in male”[9]. Il “bene per forza”, la virtù imposta, infatti, è più adatta a preti e messia. E’ monoteismo. Chiameremo questa concezione “anarchismo naif”. Se ne avvede più di un anarchico meno ingenuo. Fra questi, Thomas Ibanez, il quale descrive lucidamente il cortocircuito logico in cui cade il libertarismo che intende ridurre ad una le infinite forme dell’esistenza. Scrive: “dall’istante in cui l’esigenza della libertà è posta come valore fondamentale, ogni opinione che implica una minore esigenza di libertà costituisce automaticamente e necessariamente una opzione meno legittima.[10]” In effetti, non si può che etichettare come ingenue visioni che usano definirsi “comunismo anarchico”, “collettivismo anarchico”, “primitivismo anarchico” e altri ossimori. Infatti, l’aggettivo che si associa all’anarchia, ponendo dei limiti, di fatto, riduce le possibilità di estrinsecazione completa di opzioni diverse e contraddice l’idea di fondo, l’anarchia, appunto, che non prevede limiti di sorta. Come dice Ibanez, ““Volendo essere una teoria centrata sulla libertà, l’anarchismo apre su una cultura che esige l’adesione di ognuno per poter esistere e che contesta la legittimità di tutto ciò che non è sé stessa”[11]. Questa teorizzazione monoteista non sembra cedere alle tentazioni luciferine del dubbio. Altri, come Faust, hanno maggior dimestichezza col signore delle tenebre. Proudhon, per esempio. Per il francese ogni tentativo di ridurre alla singolarità una pluralità è atto ostile alla libertà. A cominciare dalle antinomie. La sintesi di coppia antinomica è artificiale o mortale e, in ogni caso, negazione della libertà: «L’antinomia non si risolve. È questo il vizio fondamentale del sistema di Hegel», egli scrive. Così, «i termini antinomici non si risolvono più di quanto non si distruggano i poli opposti d’una pila elettrica»[12]. Fra le antinomie, quelle tra proprietà privata e proprietà collettiva, tra socializzazione e individualismo. Un altro grande del pensiero e dell’azione anarchica, Errico Malatesta, che pure si è sempre definito “comunista”, ma nel senso fallibilista che diceva Russell (cioè dell’uomo “incline a pensare che nelle attuali circostanze questa sia probabilmente l’opinione migliore”), si espresse in modo da dimostrare un atteggiamento tutt’altro che naif. Egli scrisse: “Si può dunque preferire il comunismo, o l’individualismo, o il collettivismo, o qualsiasi altro immaginabile sistema e lavorare con la propaganda e con l’esempio al trionfo delle proprie aspirazioni; ma bisogna guardarsi bene, sotto pena di un sicuro disastro, dal pretendere che il proprio sistema sia il sistema unico e infallibile, buono per tutti gi uomini, in tutti i luoghi e in tutti i tempi, e che si debba far trionfare altrimenti che con la persuasione che viene dall’evidenza dei fatti”[13].  Discorso degno di Ponzio Pilato, così vicino al fallibilismo empirista e al pluralismo e così lontano dall’inconsapevole fascismo di tanti poveri cristi dell’anarchia.



[1] Kelsen, H., La democrazia, Il Mulino, Bologna, pag. 452

[2] il verso 16 del capitolo 27 del Vangelo secondo Matteo dice a riguardo di Barabba:

"il quale era stato messo in carcere in occasione di una sommossa scoppiata in città e di un omicidio"

Se prendiamo in considerazione, invece, il vangelo di Marco (15, 7) troviamo l’espressione:

"Un tale chiamato Barabba si trovava in carcere, insieme ai ribelli che nel tumulto avevano commesso un omicidio".

[3] Ibidem, pag. 266

[4] Russell, B., Il mio pensiero, Newton Compton, Roma, 1997, pag. 473

[5] Watzslavick, P., Di bene in peggio, Feltrinelli, Milano, 1998

[6] Nozick, R., Anarchia, Stato, Utopia, Le Monnier, Firenze, 1981, pag. 329

[7] Ibidem, pag. 330

[8] ibidem

[9] Berdjaev, N., La concezione di Dostoevskij, Einaudi, Roma, 1945

[10] Ibanez, T., Questa idea si coniuga all’imperfetto, su “Volontà”, n. 3-4, 12/1996, pp. 271-279

[11] Ibidem

[12] In Bancal, J., Proudhon, pluralisme et autogestion, Aubier, Parigi, 1970, t. I, pp. 106 sgg., 112 sg.; t. II, pp. 45, 170

[13] Malatesta, E., Qualche considerazione sul regime della proprietà dopo la rivoluzione, in “Il Risveglio”, 30 Novembre 1929

Massoneria e Anarchismo
post pubblicato in Storia delle Idee, il 28 marzo 2010
Massoneria ed Anarchismo

di Luigi Corvaglia


Un po' di chiarezza per sgomberare il campo da due contrapposti miti, quello della filiazione del movimento anarchico dalla Massoneria (diffuso dal tradizionalismo cattolico e da Forza Nuova), e quello della assoluta incompatibilità fra movimento anarchico e libera muratoria (diffuso fra gli anarchici meno consapevoli della storia).
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                                                                                                                                                            L'anarchia è ordine
                                                                                                                                                                  P. J. Proudhon

                                                                                                                                                     Opposita sunt complementa
                                                                                                                                                             principio alchemico

“L'8 gennaio 1847, venni accolto come Massone, col grado di apprendista, nella Loggia Sincerità, Perfetta Unione e Costante Amicizia, 'Oriente di Besançon'. Come ogni neofita, prima di ricevere la Luce, dovetti rispondere a tre quesiti d'uso: Cosa deve l'uomo ai suoi simili? Cosa deve alla sua patria? Cosa deve a Dio? Alle due prime domande, la mia prima risposta fu all'incirca, quella prevedibile; alla terza io risposi con questa parola: la GUERRA: Giustizia a tutti gli uomini, Devozione al proprio paese, Guerra a Dio, cioè all'Assoluto. Tale fu la mia professione di fede. Io domando perdono ai miei rispettabili fratelli per la sorpresa che causò loro questa parola, specie di smentita al motto massonico, che io ricordo qui senza derisione, ALLA GLORIA DEL GRANDE ARCHITETTO DELL'UNIVERSO. (……) Seguì una lunga discussione che le usanze massoniche mi impediscono di riferire. (…..) L'antiteismo, non è l'ateismo: verrà un tempo, io spero, in cui la conoscenza delle leggi dell'animo umano, dei principi della giustizia e della ragione, giustificherà questa distinzione, tanto profonda quanto apparentemente puerile.”
[1] Questa narrazione di Pierre Joseph Proudhon, padre dell’anarchismo, mostra, più di altre, il misto di fascinazione e conflittualità su cui si fonda la relazione fra pensiero anarchico e massoneria. Relazione non facile, certo, eppure non così travagliata come si potrebbe pensare. Anarchismo e libera muratoria, infatti, si sono spesso stretti in lunghi e insospettati abbracci. Il primo avvenne all’epoca della cosiddetta I Internazionale. Fin dalla sua costituzione, nel 1864, questa organizzazione venne attraversata dai grandi contrasti interni fra le diverse anime che la costituivano, cioè i marxisti, i socialisti moderati, i mazziniani e gli anarchici. Proprio quest’ultimi riuscirono a prendere in mano le redini del movimento in Italia. Orbene, come ha scritto Marco Novarino, molti anarchici “nel loro lavoro di penetrazione e d’egemonizzazione della Prima Internazionale transitarono sotto “le volte stellate” per cercare di trasformare la massoneria in un movimento rivoluzionario antiautoritario e antireligioso” [2]. Tale intento, così distante dai precetti di neutralità previsti dalle Costituzioni di Anderson, appariva sostenibile, non solo sulla base dei ben noti principi massonici di libertà, fratellanza ed uguaglianza o della adogmaticità del metodo “di lavoro”, ma anche alla luce del fatto che le massonerie latine, a seguito della scomunica papale, avevano perso in attrattiva per i cattolici ma guadagnato molto in furore anticlericale e fervore civile. Del resto, per il suo carattere democratico, la Massoneria offriva già da tempo un ricetto propizio a quanti rifiutavano ogni tipo di sistema politico assolutistico. Non pochi anarchici, poi, appartenevano all’allora crescente movimento per il ”Libero Pensiero”. Scrive Pedro Alvarez Lazaro che “Il travaso ideologico fra Libero Pensiero e Massoneria si canalizzò in due direzioni: da un lato molti nuclei liberopensatori non erano in realtà che emanazioni profane di talune logge ed Obbedienza; su un altro versante le Massonerie di ispirazione razionalistica andavano ingrossando le proprie fila con liberi pensatori militanti”[3]. E’ nel via vai di questo scambio che molti anarchici si trovarono “sotto le volte stellate” dei templi. Non si ritiene, allora, di poter condividere in toto l’idea del Novarino che vede il fallimento dell’opera di costruzione di una “Massoneria rivoluzionaria” nel fatto che “era difficile per un anarchico, fondamentalmente refrattario al concetto di trascendenza e alla struttura gerarchica, trovarsi in sintonia con la spiritualità e l’organizzazione ritualistica massonica, pur se i principi di libertà, fratellanza ed uguaglianza erano condivisi.” [4] Infatti, l’idea di una “refrattarietà” degli anarchici a “trascendenza” e “struttura gerarchica” non rende giustizia alla fedele e totale adesione alla massoneria di illustri pensatori ed agitatori anarchici quali Elisee Reclus, Louise MichelAndrea Costa (che, però, non rimase fedele all’anarchismo) e, soprattutto, Francisco Ferrer. La “refrattarietà”, piuttosto, sembrerebbe essere stata quella della preponderante massa di fratelli che, pur se spesso in un’ottica irregolare, secondo i canoni della Gran Loggia Unita d’Inghilterra, non piegarono l’Istituzione a strumento per i fini, e con i mezzi, che solo alcuni di loro propagandavano. Esemplare il caso di Mikahil Bakunin. Il noto rivoluzionario russo, iniziato probabilmente in Svezia, si dimostrò talmente poco refrattario alla struttura della massoneria che creò, prima a Firenze, poi a Napoli, una serie di società, quali la “Fratellanza Rivoluzionaria”, che avevano una “organizzazione piramidale” e “un rituale di iniziazione di sapore marcatamente massonico”[5].

Scrive Luigi Paolo Friz che l’adesione di Bakunin alla massoneria è fatto storicamente “sopravvalutato o negletto”[6]. Negletto, andrebbe aggiunto, soprattutto dagli anarchici, in particolare gli italiani, abbastanza suggestionati dalla lettura gramsciana della massoneria quale “partito della borghesia” e da note deviazioni di cui la storia serba recente traccia. Sopravvalutato, invece, soprattutto dall’anti-massonismo del tradizionalismo cattolico che vede nell’adesione del rivoluzionario russo una delle più valide prove dei nefandi scopi dell’Istituzione. Per quanto non si conosca con esattezza la loggia alla quale egli fu iniziato, nel 1845, ciò che è certo è che a Torino Bakunin fu accompagnato da una lettera di Klapka per il Gran Maestro Frappolli, in cui, tra l’altro, si legge: “l’ho condotto nel nuovo locale massonico e l’ho ricevuto Rosa-Croce sotto la volta celeste”[7]. Scrivendo a Garibaldi, Bakunin raccontava da Firenze di Blanche “Maestro massone che gli amici fiorentini stavano per elevare al 30 grado e forse anche più per consentirgli di fare in Svezia ciò che lui faceva in Italia, disorganizzare la Massoneria governativa e sostituirla con una democratica”[8]. I fini di questa Istituzione democratica “l’emancipazione completa dell’uomo, la costituzione dell’umanità sulle rovine di ogni autorità”[9] . Anni dopo, l’agitatore russo riconosce essere la Massoneria “scesa al triste ruolo di vecchia intrigante rimbambita, (organizzazione che) non vale nulla essendo inutile, qualche volta nociva e sempre ridicola”[10]; prima del 1830, però, “avendo riunito nel suo seno, con poche eccezioni, tutti gli spiriti elevati, i cuori più ardenti, le volontà più fiere, i caratteri più audaci” aveva rappresentato l’ “incarnazione energica e la messa in pratica dell’idea umanitaria del XVIII secolo”[11]. Come disse il massone Giannelli all’anarchico Nettlau, “Bakunin aveva fiducia nella massoneria in genere, era esso stesso massone, ma s’ingannava ritenendo che codesta Istituzione, guidata allora in Italia da Frappolli, potesse neppure minimamente accettare o appoggiare le sue idee nihiliste”[12]. Egli, in pratica, aveva fiducia nella Massoneria quale “incarnazione energica” e “messa in pratica dell’idea umanitaria del XVIII secolo”[13], ma la perse nei massoni. Stessa sorte toccò a Errico Maltesta, il quale, nella convinzione che farne una organizzazione rivoluzionaria significasse “riportare la massoneria alle sue origini ideali”[14], abbandonò il tempio dopo che la sua loggia decise di ricevere il ministro Nicotera con musica e bandiere[15].

Anche il gesuita Ugo Mioni scrisse che l'anarchia fu, per un po', al traino della massoneria, ma quest'ultima, in mano alla borghesia (“guidaica”, egli scriveva col consueto spirito del cattolico più sospettoso) era poco incline alla rivoluzione[16].

Tali fatti, però, lungi dal dimostrare un’incompatibilità fra il professare l’idea libertaria e l’adesione alla Massoneria, cosa che, altrimenti, non avrebbe portato le maggiori teste pensanti del movimento a farsi iniziare, testimoniano esclusivamente dell’incongruenza fra la pretesa di trasformare una Istituzione di uomini che si suppongono, o almeno si proclamano, liberi in strumento di una sola idea, piuttosto che vedere la libera muratoria, nella sua versione ideale che attrasse Bakunin, come l’ambiente di coltura per lo sviluppo di idee, ognuno le sue, che gli uomini potranno poi mettere in pratica fuori. Fulgida espressione di tale coscienza fu Francisco Ferrer Y Guardia. L’ anarchico catalano, massone fin dall’adolescenza, traspose i suoi ideali di libertà e tolleranza nella creazione della “Escuola Moderna”, un progetto educativo basato sull’ educazione razionale e scientifica da impartire senza instillare idee preconcette né dogmi, di cui il bambino è ancora sprovvisto. La scuola di Ferrer pubblicava, tra l’altro, anche dei bollettini ai quali collaborarono illustri esponenti del mondo anarchico e/o massonico, come il geografo Elisee Reclus, lo scrittore Lev Tolstoj e l’antropologo Petr Kropotkin (ma anche di Anatole France, Herbert Spencer, Ernst Haeckel). La rivoluzionarietà del progetto di Ferrer è testimoniato dalla sua fucilazione in seguito a un processo farsa che lo volle dichiarare l’ispiratore della “Semana tragica”, la rivolta scoppiata quando la popolazione si ribellò alla Guardia Civil che aveva il compito di imbarcare i coscritti mandati a combattere le guerre coloniali in Africa[17].

Sarà sempre la Catalogna, alcuni decenni dopo, il teatro dell’ultimo abbraccio fra anarchismo e massoneria. Infatti, durante la guerra civile spagnola (1936-39) che portò al governo anche gli anarchici, Il Supremo Consiglio del Rito Scozzese proclamava il 6 Luglio 1938: “La massoneria spagnola ha formulato dichiarazioni pubbliche chiare e coerenti di adesione al governo della repubblica e al Fronte Popolare”. L’alternativa era il fascismo di Francisco Franco. Non è dunque un caso che il noto simbolo anarchico della “A cerchiata”, la cui diffusione viene in genere riferita all’opera del gruppo anarchico milanese negli anni sessanta, compare, in realtà, nei primi anni del secolo XX proprio in Spagna ed in una conformazione realmente interessante[18]. Il simbolo dell’ Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT), gruppo anarco-sindacalista, fu usato per la prima volta al Consiglio Federale di Spagna e rappresenta una “livella in un cerchio”, che appare come una "A", con tanto di “filo a piombo”, segno di rettitudine morale.



[1] Proudhon, J.P., La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, pag. 694

[2] http://www.bicentenario-goi.it/Relatori_Palermo.pdf

[3] Alvarez Lazaro, P., Libero Pensiero e Massoneria, Gangemi, Roma, 1991, pag. 102

[4] ibidem

[5] http://italian.ruvr.ru/main.php?lng=ita&q=65&cid=85&p=19.12.2006&pn=1

[6] Friz, L. P. La massoneria italiana nel periodo postunitario. Lodovico Frappolli, Franco Angeli, Milano, 1998, pag. 82

[7] ibidem

[8] ibidem

[9] Friz, L. P. La massoneria italiana nel periodo postunitario. Lodovico Frappolli, Franco Angeli, Milano, 1998, pag. 83

[10] ibidem

[11] ibidem

[12] ibidem

[13] ibidem

[14] http://www.bicentenario-goi.it/Relatori_Palermo.pdf

[16] Mioni, U., I sogni dell’anarchico, Il Litorale Libri, 2008

[17] www.anarca-bolo.ch/a-rivista/261/34.htm

[18] Valin Fernadez, A., LA MASONERÍA Y EL MOVIMIENTO OBRERO: IMAGOS E IDEAS PARA UNA REFLEXIÓN TEÓRICA http://tallerediciones.com/cuza/masonesyobreros.htm


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