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Dialogo con un venditore d'almanacchi
post pubblicato in Libertà e Mercato, il 10 marzo 2015

Dialogo con un venditore d'almanacchi 

Lettera aperta a Piergiorgio Odifreddi su comunismo e libero mercato.


di Luigi Corvaglia


Lo ammetto. Ho simpatia per gli antipatici. Lo so, è un paradosso. Ma, sapete, rientrando nella categoria oggetto di tale etichettamento, mi sento affratellato a un particolare sottogruppo di antipatici. Non quelli che si sono meritati tale definizione in virtù di caratteristiche fisiche, caratteriali o comportamentali, bensì quelli che stimolano nei più reazioni di fastidio a causa di una supposta tendenza a strafare dal punto di vista intellettuale. I famosi “tuttologi”. Questi, si dice, possono pretendere di sentenziare sui più svariati ambiti dello scibile solo grazie ad una cospicua dose di presunzione. E’ chiaro, per noi diversamente simpatici, che qui stia parlando l’invidia per le nostre esagerate virtù. Certo, qualcuno è più tuttologo degli altri, quindi più indisponente. Per farla breve, a me il “matematico impertinente” Piergiorgio Odifreddi è sempre stato molto simpatico. Il personaggio mostra, nella sua poliedricità rinascimentale, di saper maneggiare una gran quantità di conoscenze in ambiti che vanno dalla matematica – sua professione - alla fisica e alle altre scienze, ma anche alla logica, la letteratura, l’ arte, la filosofia e la religione. In questo ultimo ambito, ad esempio, si è distinto quale divulgatore di concezioni ateiste dimostrandosi anche attento esegeta della Bibbia.

Esiste però un problema. Infatti, i tuttologi di questa fattispecie hanno la tendenza a creare collegamenti trasversali fra quelle quattro o cinque materie in cui si muovono a menadito e altre che solo la prosopopea che li contraddistingue li illude di maneggiare. Agli adoratori della dea Ragione, infatti, capita talvolta di sovrastimare la quota di detta divina qualitá che li pervade. Come nel dogma della transustanziazione (di cui il matematico indisponente spessa parla), sembra che il rituale dello studio scientifico permetta al prete razionalista di mutare, tramite la semplice introduzione di pochi elementi di positivismo, la substantia di qualunque sentenza per renderla “scientifica”, lasciandone però immutata la forma irrazionale. Bene, Odifreddi palesa perfettamente tale habitus in varie occasioni. Voglio qui soffermarmi su un suo scritto in cui tale pratica di imposizione delle mani dello scienziato pretende di dare incontrovertibile razionalità a quella che è la sua passione politica. Ma come? Giustificare una passione con la ragione?! Si. Esatto. Quando uno é cosí scienziato anche il sentimento é scientifico. Lo si vede benissimo in un suo articolo. Il lavoro in questione è datato, ma si ha ragione di credere che rispecchi ancora le opinioni dell’autore. Il titolo del sagace saggio è “Capitalismo e comunismo. Da che parte sta la scienza?”. La scienza non lo so, ma Odifreddi sta dalla parte dei rossi. Niente di male, sia chiaro. Ciò che invece mi sembra discutibile è la pretesa alchemica di trasformare in oro della logica alcune frattaglie concettuali di minor nobiltà. Una buona capacità cognitiva, peró, non è la pietra filosofale. Fatto sta che per Odifteddi il comunismo é scientificamente validato e superiore a qualunque altra idea. Prima di passare ad esaminare gli esempi di tale logica, è utile notare che il primo a parlare di scientificità del marxismo fu lo stesso Marx che mostrava appunto sufficienza nei confronti del “socialismo utopistico” degli anarchici. Sennonché la pretesa scientificità del paradigma marxista era basata su concetti illogici quali il valore-lavoro e la fiducia irrazionale sul “compimento della storia” dovuta alla zavorra a-scientifica dello storicismo hegeliano. Ci aspettiamo, allora, che l’aggiornamento ai tempi nostri della dimostrazione della razionalità socialista comporti delle correzioni. La statura scientifica dell’autore dovrebbe farcelo sperare.

L' upgrade dovrà basarsi su qualcosa di molto più valido, altrimenti il Piergiorgio si dimostrerebbe uno antipatico senza motivo. Non sono sicuro che abbia dimostrato di continuare a meritarsi la mia simpatia grazie ad una motivata presopopea. Infatti, con consueta arguzia, il professor Odifreddi porta si delle spiegazioni, ma non basate sull' implacabile logica, bensì sul placabilissimo entusiasmo di alcuni slogans. Si, avete capito bene. Non argomentazioni, slogan. Eh, ma letti alla luce di varie discipline scientifiche, peró! Infatti ogni grido di guerra é estrapolato, nella mente dell'autore, da una disciplina. Vediamo:


Odifreddi si appella innanzitutto alla Filosofia:


Il comunismo pensa in termini di classi, privilegiando quella dei diseredati (in special modo, il proletariato); il capitalismo si interessa degli individui, privilegiando i ricchi (primi fra tutti gli industriali).



Già questa prima affermazione contiene molto di luogo comune e poco di scientifico. Ad ogni modo, dopo aver azzardato che questa contrapposizione è riproposta dalla dicotomia idealismo tedesco-empirismo inglese (?), non è in alcun modo spiegato perché sarebbe meglio pensare in termini collettivo-tedeschi piuttosto che anglo-individuali; mancanza rilevante, sia in considerazione del fatto che il pur coltissimo autore ignora che l’ individualismo metodologico è ormai accettato quale inconfutabile verità anche dai “marxisti analitici” (no bull-shit marxism), sia perché, a voler seguire semplificazioni di analogo tenore, si potrebbe ricordare che la Germania ha prodotto il nazismo (ovvero, il nazionalsocialismo) e la perfida Albione la democrazia. E’ evidente che, a differenza che in matematica, nel parlare il matematico utilizzi i termini in modo poco rigoroso, per cui non si capisce chi sia il capitalista, cioè se solo un fautore del libero mercato o un ricco imprenditore dedito al furto del plus-valore. Ad ogni modo, l’autore tradisce una poco scientifica concezione organicistica affermando che “il comunismo vuole” una certa cosa, mentre “il capitalismo si interessa” ad un’altra. E’ contraddittorio (non solo per un logico) affermare che una concezione che giustamente si definisce centrata sull’individuo e la sua sovranità “si interessa” ai ricchi. Non esiste il capitalismo come unità pensante, è una astrazione che cela i singoli capitalisti, persone che si muovono sulla base di incentivi personali e che non sono certo animate da un sogno di edificazione di una società che privilegi questa o quella “classe”. Se disegno esiste, non è di una entità definita “capitalismo”. Ad ogni modo, è ben diverso giudicare un’azione o una dottrina a partire dalle intenzioni o dai risultati. Ammesso e non concesso che il capitalismo, inteso come sistema di libero mercato, privilegi i ricchi, ciò non è programmatico ( a meno che dietro l’etichetta “capitalismo” il buon Odifreddi non intenda definire, con poca rigorosa estensione, non un sistema di libero scambio, ma il regime politico-affaristico che preme al fine di perpetuare la sperequazione economica proprio tramite il soffocamento del libero mercato). Se, invece, è programmatica l’attenzione per il povero nel comunismo, l’esito della pratica comunista ci pare totalmente diverso rispetto alle intenzioni. E’ interessante notare che Odifreddi giudica il comunismo a partire dai buoni propositi e non dagli effetti (evidentemente frutto di non ortodossa applicazione di formule scientifiche), mentre giudichi il capitalismo in modo assolutamente inverso, cioè a partire da quelli che ritiene esserne gli esiti nefasti.


Si passa quindi ad appellarsi alla Logica. Piergiorgio insegna in una Università della Repubblica una materia che si chiama proprio “Logica”, quindi ne capisce. Dice:


il comunismo vuole cambiare il mondo, e perseguire dunque il progresso; il capitalismo si accontenta invece di capire il mondo, e combatte per la conservazione.



Affermazione molto discutibile. Discutiamone. Non esiste progresso se non nato dal confronto. Il libero confronto delle idee, ad esempio. Il comunismo vorrebbe imporre il monopolio ideatico, sempre ad esempio. In tal senso, il comunismo è fortemente conservatore, perché vuole conservare l’assetto di potere, limitare la circolazione di nuove idee, ecc. Ma niente di ciò che regge fra le creazioni umane nasce per imposizione esogena. Lingue, cucina, usi e costumi, diritto consuetudinario, ecc. Tutto ciò è autopoietico. Ovviamente vi rientrano anche i sistemi di scambio fra merci, dato che il mercato anticipa di molto lo stato. Bisogna ricordare, anzi, che l’economista Von Hayek, pensatore che si farebbe fatica a definire un progressista, è autore di un noto saggio intitolato, guarda un po', proprio “Perché non sono conservatore”. Egli è stato criticato in quanto descrive l’evoluzione per libero confronto in termini chiaramente darwinistici, cioè basati sulla sopravvivenza del mezzo e del sistema più adatto in un processo autopoietico senza sosta. Shumpeter, dal canto suo, ha centrato la sua opera sullo sviluppo prodotto dal capitalismo sotto forma di nuovi beni, nuove qualità, nuove tecnologie, nuovi materiali e fonti di approvvigionamento ecc. Altro che conservazione. Ma bisogna capire a quale conservazione e a quale progressoci riferiamo. In realtà, è proprio contro questo sviluppo di beni, tecnologie, materiali, ritenuto causa di disastri ecologici che, da sempre, i comunisti – che nei paesi del socialismo reale hanno prodotto statalmente i più grandi disastri ecologici – gli anarchici, i primitivisti e altra sinistra si battono da sempre.


Ma forse Odifreddi intendeva porre sotto il termine “progresso” esclusivamente il progresso economico ed esclusivamente quello di una classe, quella povera.

Questo ci porta alla necessità di discutere un’altra delle argomentazioni “scientifiche” portate da tanto illuminista, quella relativa all’ Economia, ma si tratta di un’ economia da salone da barba:



capitalismo e comunismo hanno obiettivi opposti e simmetrici per quanto riguarda la distribuzione della ricchezza: il primo pretende di far star meglio i ricchi, anche a costo di far star peggio i poveri; il secondo desidera arricchire i poveri, anche a costo di impoverire i ricchi.



Si dà per scontato che impoverire tutti i ricchi sia desiderabile. E’ chiaro, così dicendo, che si suppone che i ricchi lo siano per aver rubato ai poveri. In una società ingiusta e in un'economia gestito da oligarchie burocratiche e finanziarie è sicuramente vero. Anche se ragioniamo sulle appropriazioni originarie, si può convenire. Altrettanto vero se ragioniamo sulla scorta di un capitalismo inteso come braccio economico dello stato. Insomma, ridistribuire, che vuol dire sottrarre tramite il fisco, è azione moralmente giusta a partire dall'idea che i ricchi abbiano a loro volta rubato. Questa logica, però, denuncia l’ignoranza di due concetti. Il primo è che il mercato non è un “gioco a somma zero” in cui quello che io guadagno tu lo perdi e viceversa. Nello scambio fra due individui entrambi guadagnano qualcosa, altrimenti non si avrebbe scambio alcuno. Questo avviene anche quando oggetto di tale scambio sia la forza-lavoro. Che questo possa comportare il rischio di “sfruttamento” è più che vero, e motivo della mia dissonanza con la lettura dei cosiddetti Chicago boys (una scuola economica il cui più noto elemento fu Milton Friedman) e con l'anarco-capitalismo, ma il problema vero e fondamentale è nella sussistenza di forti sperequazioni economiche la cui causa è, non nella mancanza dell’intervento statale, ma proprio nella commistione fra apparato statale e economia, cioé affari e finanza. Commistione, questa, che è madre delle bolle speculative e delle concentrazioni economiche e di potere che schiacciano gli individui. Concentrazioni che difficilmente avrebbero tali caratteristiche in un mercato realmente libero. Pierre-Joseph Proudhon, Benjamin Tucker e Francesco Saverio Merlino, tre “socialisti”, da tre diverse angolazioni, hanno detto queste stesse cose, cioè che il socialismo non è antitesi del liberalismo, ma suo compimento.


Veniamo allora allo slogan "confermato" dalla Fisica:


Il comunismo persegue un’ideale di uguaglianza, in cui ciascuno dà secondo le proprie possibilità ed ottiene secondo i propri bisogni; il capitalismo cerca di mantenere e accrescere la diversità, in special modo fra chi produce e chi guadagna.



Mi sembra un ottimo slogan a favore del capitalismo. Primo, perché la concezione del “ciascuno fa quel che può, ma prende all he can eat è utopistica anziché no. Secondo, perché, essendo gli uomini tutti diversi - e in ciò risiede la ricchezza dell’umanità e il motivo di tutti i suoi progressi (che, lo abbiamo detto, derivano dal confronto) -, a livellarli non si avrebbe altro che una sterile staticità e una uniformazione ottenuta tramite il soffocamento e la mortificazione delle caratteristiche individuali. A voler giocare al gioco di Odifreddi – il gioco si chiama “ma quante ne so” – si può citare lo schema struttural-funzionalista di Merton che rappresenta una società armonica e funzionale solo se tutti perseguono conformisticamente gli stessi fini e tramite gli stessi mezzi. Che questo comporti la pace sociale è verissimo. Ma affermare, come Odifreddi afferma, che la società senza frizioni porti al progresso è risibile. Galilei sarebbe considerato disfunzionale nello schema mertoniano. Per inciso, gli struttural-funzionalisti utilizzavano quale esempio di tale società ideale la Cina Maoista. Piazza Tienammen è stata la dimostrazione tanto della non veridicità del conformismo funzionalista quanto della qualità persuasiva della retroazione del sistema per riportare alla uguaglianza. Quanto all’accrescere le diversità fra chi produce e chi guadagna, Odifreddi lo sa, se ha letto Marx, non è conveniente per gli stessi capitalisti.


Ma il bello inizia ora, con l’aumentare del tasso “scientifico”. E’ il turno delle Scienze Cognitive:



Il comunismo propone un’organizzazione della società basata sulla ragione; il capitalismo propone uno sviluppo basato sull’istinto.



Interessante argomento che poco ha a che vedere con le scienze cognitive (e con le scienzetout-court) e che finisce col produrre schematismi antropologici per cui “la lateralizzazione del cervello è dunque coinvolta nella determinazione del comportamento neuronale, in modo tale da riflettere (forse non solo per ironia della sorte) le tendenze politiche: gli individui “di sinistra” (in cui l’emisfero di sinistra abbia cioè la prevalenza) saranno più razionali e scientifici, quelli “di destra” più istintivi e artistici.”. Stranamente, però, la maggior parte degli artisti sono di sinistra e buona parte degli imprenditori sono molto razionali. Nel primo caso, la cosa è probabilmente dovuta alla apertura mentale di cui l’artista necessita per esplicare la propria libera creatività, nel secondo, nel calcolo e nell’ inventiva che chi investe e rischia deve necessariamente mettere in atto, certo, accanto anche all’istinto. Ad ogni modo, la fallacia e il pericolo dell’affermazione dell’impertinente matematico è nell’idea che esiste un sistema razionale perché “giusto” (o giusto perché razionale) . Ma questa è considerazione etica. Hume ci ricorda che una affermazione etica non può trasformarsi in prescrizione (la conclusione di un sillogismo può essere imperativa solo se lo sono anche le premesse) e Nozick che non esiste una società “perfetta” che accontenti tutti. E’ in nome di indimostrabili superiorità che si danno gli integralismi e le guerre di religione. Se qualcosa è realmente gradita a tutti, si impone da sola. Se una cosa è realmente oggettiva, non è necessario imporla. Diceva Voltaire che non esistono sette in geometria. Ma non è il caso di ricordarlo ad un matematico.


All’argomento della razionalità è strettamente legato anche lo slogan che l’autore fa supportare dall' Informatica:


il comunismo è a favore della pianificazione centrale; il capitalismo canta le lodi del libero mercato.



E’ chiaro che ciò esprime l’idea che il comunismo è razionale, perché pianifica. Pianificare significa ragionare. Cogito ergo pianifico. Invece, il libero mercato, in ragione appunto della propria libertà, non pensa, quindi è stupido. In realtà, il maggior tallone d’Achille dell’intelligenza del comunismo è proprio nell’idea di pianificazione. La pianificazione prevede conoscenza. Conoscenza dei bisogni, dei tassi di sostituzione marginale, di dove allocare le risorse ecc., tutte cose che nessun organismo, neppure onnisciente come Odifreddi o il platonico “governo dei custodi”, possiede. Tali conoscenze, invece, sono possedute, in frammenti, dai vari individui. Solo il sistema dei prezzi è un meccanismo perfetto per comunicare informazioni, conoscenza, velocemente e ovunque. Questo autopietico meccanismo conoscitivo è acefalo – cibernetico, professore - e non dotato di concretezza fisica. Risponde, cioè, alle stesse caratteristiche che, nella conclusione del suo bel libro,Perchè non possiamo essere cristiani, Odifreddi attribuisce, in un rigurgito di naturalismo, alla dea natura, al logos. Non antropomorfica divinità senziente e pensante ma semplice descrizione delle leggi che governano ed equilibrano l’universo. Insomma, in religione il matematico è ateo, in economia è pio.


Bene, ora è il momento delle Scienze politiche:


Il capitalismo si ritiene indissolubilmente legato alla democrazia rappresentativa, che produce un parlamento di cittadini; il comunismo si organizza in soviets, che esprimono le classi.



Anche questo non è male come slogan a favore del liberalismo (si noti come il termine “capitalismo” sia polisemantico per l’impertinente). In verità, in verità ci dice, però, che quello che può sembrare un vantaggio, cioè la democrazia, è uno svantaggio, perché la democrazia è una truffa. Per giungere a questa conclusione non avevo bisogno di Odifreddi. Egli cita il paradosso dell’elettore di Arrow che dimostra come le regole di Condorcet, normalmente utilizzate nel rito della celebrazione elettorale, sono assolutamente irrazionali, perché non consentono una scala di preferenze che rispecchi realmente quella espressa dagli elettori. Bene. A conoscenza di questo stato di cose, e di altri fatti, è da che ho l’ età della ragione che non voto. Non so come si comporti al riguardo Odifreddi, però, inquietantemente, questi scrive che Arrow ha dimostrato che “esiste solo un sistema che non presenti le stesse caratteristiche paradossali (…) questo solo sistema è la dittatura”. Forse anche a Odifreddi non piace votare..


Passiamo quindi alle Scienze Naturali:


Il comunismo – scrive il matematico - teorizza la rivoluzione come mezzo per la conquista del potere e la trasformazione radicale della società; il capitalismo contrappone il cambiamento graduale come espediente per la conservazione di entrambi.



Qui Odifreddi afferma che nella scienza moderna la discontinuità è l’ipotesi più in voga ( e si cita, fra le altre cose, quale paradigma epistemologico, solo quello di Kuhn, unico basato sul principio “dialettico” marxiano di tesi-antitesi-sintesi…). Non manca dotta citazione di Sofocle. Non capisco l’argomento. Forse ci si riferisce al concetto nichilista molto in voga nei circoli anarchici e di estrema sinistra per cui il sistema non si riforma ma si distrugge. Un’ottica, dunque, palingenetica. Si può esser d’accordo o meno, solo che non capisco in che modo la scienza, dalla fisica quantistica alla teoria delle catastrofi – entrambi esempi del professor Odifreddi – arrivi in soccorso all’idea palingenetica. La scienza, come l’etica, descrive, non prescrive. Qui, mi pare, neppure descrive nulla di ciò che riguarda gli esseri umani.


Ma il meglio l’autore non può che darlo sulla sua materia d’elezione: la Matematica. Qui, infatti, l’argomento è più logico e ben spiegato, per quanto abusato. Rifacendosi alla “teoria dei giochi”, ripropone il vecchio “dilemma del prigioniero”. Vale la pena di trascrivere parte del paragrafo:


Il dilemma si pone a due complici arrestati, a cui si presenta una triplice scelta: se uno dei due denuncia l’altro ma non viceversa, il delatore viene liberato ed il tradito viene condannato a 20 anni; se entrambi denunciano l’altro, ricevono 20 anni ciascuno; se nessuno denuncia l’altro, essi vengono condannati entrambi a 10 anni.

Un capitalista sceglierà di denunciare il complice, nella speranza di ottenere per sé il massimo vantaggio (la liberazione); un comunista sceglierà di non denunciare il complice, nella speranza di evitare tutti il male peggiore (la condanna a 20 anni). Fra due capitalisti, entrambi vengono condannati a 20 anni; fra due comunisti, entrambi vengono condannati a 10 anni; fra un capitalista ed un comunista, il primo va libero ed il secondo è condannato a 20 anni; in nessun caso entrambi sono liberati.



Due commenti:

- il primo è che prima l’autore descrive il capitalismo come un “gioco a somma zero”, poi, proprio quando utilizza l’esempio di un “gioco a somma diversa da zero”, quale è il mercato, cerca di utilizzarlo come arma impropria contro il concetto di mercato!

- Il secondo commento: questo è proprio un esempio di gioco di prestigio in cui si passa, senza che il pubblico se ne avveda, dalla “razionalità” all’ “istinto”, dalla a-valutatività scientifica al moralismo degli affetti. Ancora una volta, infatti, non si capisce il senso delle definizioni. Qui “capitalista” non è la persona che partecipa ad un sistema di produzione e libero scambio. C’è una connotazione morale che funge da gioco delle tre carte in cui tu credi di vedere una cosa e ne vedi un’altra. Lo schematismo prevede che “capitalista” sia sinonimo di carogna e “comunista” di samaritano. Vedete come il piano della ragione e quella del sentimento si mescolino. All' asetticità si mischia il giudizio morale. Il gioco, comunque, non mira in origine a dimostrare che una data idea politica è più adatta a non prendere fregature dagli altri. Descrive solo quella condizione hobbesiana di homo homini lupus per cui, in condizioni strategiche di tale fatta, è più probabile, per chiunque, dimostrasi egoisti a danno altrui, e alla fine anche proprio, perché la scelta più comune è quella della defezione di entrambi.

Ma questo avviene solo se il gioco è a singola presentazione, perchè, sempre in base alla logica del bene proprio, il gioco può comportare la cooperazione, un “altruismo a proprio favore”, se è a n-ripetizioni. Cioè, chi è costantemente immesso in dilemmi del prigioniero ha comportamenti differenti da quello esemplificato in questa artificiale situazione singola. Altrimenti i danni totali (i pay off negativi) di ripetute defezioni sono troppo alti e sconvenienti. Si impara, cioè, che la scelta “defezionate” (nel gioco, la delazione) non paga. Il mercato è appunto un gioco in cui la scelta di defezione non paga. Cioè, si immagini che io mi fido di tutti, e nessuno mi paga, oppure che uno mi paghi e io non gli fornisco un bene o una prestazione. Il mercato, se questa fosse la regola, non si manterrebbe un giorno. Se parliamo di “persona defezionante” e “persona cooperante” ci rendiamo conto che, nell’ambito del mercato, che è proprio un sistema per uscire da quel "dilemma del prigioniero" che è la vita tutta, il capitalista, qui inteso come persona disposta a scambiare, è il cooperante (altruista per egoismo), mentre il comunista, qui inteso come persona non disposta a scambiare, è il defezionante (egoista per altruismo). Dato, insomma, il problema di uscire da questa condizione di natura in cui si è immessi in dilemmi del prigioniero, esistono due soluzioni: il mercato e lo stato. Ma, come scrive Riccardo La Conca, “Mentre, tuttavia, lo stato cerca di superare il dilemma penalizzando la strategia della defezione, il mercato lo fa premiando la strategia della cooperazione. D'altra parte il mercato e lo stato cercano di ancorare i comportamenti dei giocatori individuali a parametri oggettivi che si suppone rappresentino l'interesse collettivo. Tuttavia i parametri del mercato - vale a dire i prezzi - si definiscono e si modificano in modo impersonale e si autoimpongono. Per converso, i parametri dello stato, vale a dire le leggi, non solo sono concepiti e modificati dagli esseri umani, ma devono altresì essere imposti da esseri umani. Il che significa che, mentre il mercato trasporta i giocatori da una situazione strategica a una situazione parametrica senza l'intervento di altri giocatori, lo stato riesce a effettuare questa operazione di trasporto solo mediante la creazione di altri giocatori, vale a dire coloro che gestiscono la macchina statale, che danno vita in questo modo a un nuovo tipo di gioco, un gioco in cui alcuni giocatori hanno un potere virtualmente illimitato di penalizzare gli altri - tutti gli altri e non necessariamente i defezionisti- e di premiare se stessi o i propri amici o i propri "clienti" (ai quali questi peculiari giocatori sono in grado di "vendere" qualsiasi tipo di privilegi)”.


Consiglio sempre ai tuttologi di evitare altri tuttologi, perché l'altrui "tuttismo" potrebbe essere piú lungo del suo e, come disse quello, "quando un uomo con la pistola incontra un uomo col fucile, l'uomo con la pistola é morto".

A questo punto, è giunto il momento di togliermi la maschera con cinematografico gesto: io la penso come Odifreddi! Anch’io vorrei un mondo in cui tutti fossero “compagni”! Cioè, mi piacerebbe che tutti fossero animati dallo stesso spirito di comunione e fratellanza e nessuno sfruttasse nessun altro, esattamente come vorrei i torrenti di latte e le fontane di vino di Montepulciano. Ma, come fa giustamente notare Odifreddi, “non solo il comunismo può funzionare come sistema universale, ma funziona soltanto se lo diventa”. Verissimo. Il comunismo puó funzionare. Bisognerebbe essere tutti genuinamente comunisti. Purtroppo, non tutti gli esseri umani sono dotati delle stesse qualità di sensibilità, cultura, intelligenza, disgusto per la mercificazione e banalizzazione della vita quotidiana, rigetto per l’agonismo e spirito fraterno che contraddistinguono me e Odifreddi. Tutte queste qualità sono, come il Dio di Pascal, sensibili al cuore e non all’intelletto, con buona pace dell’ esprit de geometrie che permea il provocatorio e arguto saggio del matematico. Ma i cuori sono diversi. Allora non resta che dare ascolto a David Friedman che ci ricorda che ci sono solo tre modi di indurre gli altri a comportarsi come noi vogliamo, cioè l'amore, la forza e lo scambio. L'amore funziona se tutti amiamo. Puó valere solo per gruppi piccoli di persone che si conoscono. Altrimenti si può scegliere fra le altre due. Ricordando, come sempre Friedman dice, che una società socialista con uomini perfetti – cioè, socialisti - funziona sicuramente meglio di una socieà imperfetta, come quella liberale, con uomini imperfetti, ma una società socialista con uomini imperfetti è peggio di una società liberale formata da uomini egualmente imperfetti. Insomma, é apprezzabile e condivisibile l' affermazione che il sole è più bello della pioggia ed é giusto raccomandarlo urbi et orbi, peró, per quanto sia "meglio indossare un bikini quando c’è il sole che un impermeabile quando piove”, beh, dice Friedman “Questa non è una buona ragione per non portare mai con sé l’ombrello”.

Per farla finita con l'anarchismo agostiniano
post pubblicato in Libertà e Mercato, il 6 agosto 2013

Per farla finita con l'anarchismo agostiniano

 

di Luigi Corvaglia

pubblicato su A - Rivista Anarchica, 380 (Maggio 2013)

http://www.anarca-bolo.ch/a-rivista/?nr=380&pag=117.htm


Liberi. Sì, i degenti dell'ospedale di Qualcuno volò sul nido del cuculo erano liberi di andarsene. Quando McMurphy, il personaggio interpretato da Jack Nicholson, scoprì che la maggior parte dei degenti era in regime di ricovero volontario, ma non lasciava l'istituzione, comprese la lezione di Etienne de La Boétie: gli uomini si sottopongono volontariamente al potere. Jean-Paul Sartre e Albert Camus lo avevano detto che, pur in una istituzione diluita quale è la nostra società, gli uomini sono sempre liberi. Se così non fosse, nota Nico Berti nel suo ultimo libro, se insomma “gli uomini non fossero radicalmente liberi – cioè liberi alla radice – ogni idea di emancipazione umana sarebbe una semplice assurdità e l'anarchia, naturalmente, sarebbe la massima assurdità possibile e immaginabile”. Non è un caso che al battesimo della modernità un campione della reazione quale fu de Maistre si scagliasse proprio contro “la pazza asserzione: l'uomo è nato libero!”. È infatti questa idea, espressione di ciò che Max Weber definì il “disincanto”, a fondare il concetto di responsabilità individuale. Il lavoro di Berti parte appunto da questo presupposto per arrivare a cantare il requiem per la prospettiva rivoluzionaria quale mezzo per l'emancipazione umana. Le masse, infatti, non sono rivoluzionarie, perché hanno liberamente scelto di non esserlo. “Chi dà, allora, il diritto ai rivoluzionari di insorgere contro il volere della maggioranza delle persone?” Nessuno. Certo, qualcuno, come fece Giovanna D'Arco con la voce di Dio, può sempre ascoltare la Storia che gli sussurra nell'orecchio, perché “ogni pensare rivoluzionario è un pensare storicistico”. È quindi una forma di costruttivismo utopico che incarna un'anima totalitaria. Il problema, infatti, non è il metodo. Il problema è la forma della “società futura”. Se, infatti, si vagheggia una società nuova che universalizzi il bene supremo della libertà e si strutturi staticamente come luogo senza frizioni, è evidente che ci troviamo nell'ambito della prescrittività tipica della concezione democratico-giacobina. Questa si svolge sotto l'angosciante ombra di quella libertà positiva tesa alla realizzazione della pienezza delle potenzialità umane. È la secolarizzazione della tesi teologica di Agostino per cui l'uomo diviene veramente libero quando riesce a volere solo il Bene. Ma, come scriveva Berdjaev: “Ogni confusione e identificazione della libertà con il bene stesso e la perfezione equivale a negare la libertà, a riconoscere la via della violenza e della costrizione”. Anni fa, Thomas Ibanez aveva descritto un simile cortocircuito logico. “Volendo essere una teoria centrata sulla libertà – aveva scritto Ibanez –, l'anarchismo apre su una cultura che esige l'adesione di ognuno per poter esistere e che contesta la legittimità di tutto ciò che non è sé stessa”. L'anarchismo, in altre parole, sembra negare se stesso ed esitare in una cultura totalitaria. Vero, ma ad una condizione: che lo si faccia coincidere proprio con questa reductio ad unum, cioè con un progetto che, in nome del Bene, finisce col sacrificare il molteplice (cioè tutti gli spazi di libertas minor, come direbbe Agostino) al singolare (libertas maior). Monoteismo etico. Per molto tempo la libertas maior degli anarchici è stata il socialismo, nelle sue varie declinazioni. Il dilemma di Ibanez, altrimenti irrisolvibile, appare però illusorio se sostituiamo alla collettiva libertà democratica l'individuale autodeterminazione liberale. Immaginiamo una società che ricerchi solo la mancanza di costrizione, che risponda, cioè, ai criteri per la “società aperta” come descritta da Popper. Questa prevede una inversione di quello che Rawls definirebbe l'“ordine lessicale”, cioè la subordinazione dell'anticapitalismo ad un principio guida, la libertà. Che in tal caso sia facile uscire fuori dal paradosso di Ibanez lo dimostra chiaramente lo stesso Berti quando, a pag. 229, risponde ai critici della cultura liberale entro la quale egli ritiene si debba partire per attualizzare l'anarchismo. Per i detrattori del liberalismo anche questo è una forma di pensiero unico che finisce per creare una sorta di totalitarismo. “Come dire: anche il liberalismo ha un fondo antiliberale”. Ora, quando anche si desse l'improbabile condizione di una completa comunione di vedute, ciò non comporterebbe alcun totalitarismo, perché esso consiste, piuttosto, “in una uniformità coatta di vedute”. La libertà liberale, che è negativa, semplice mancanza di coercizione e, quindi, non prescrive, non può produrre esiti totalitari. Ce lo ricordava Rudolf Rocker: “molte strade portano alla dittatura dalla democrazia, nessuna dal liberalismo”. Insomma, qualcuno potrà ovviamente essere libero di essere socialista o mussulmano, “ma si è sempre nella più perfetta libertà anche di negare a questo qualcuno la libertà – la sua – di imporre coattivamente ad altri la sua fede.” Non più utopia, questa è, per dirla con Nozick, una “impalcatura per utopie” (cioè, politeismo etico). Insomma, visto in questi termini, il paradosso di Ibanez viene degradato a “gioco di parole”. Altrimenti torna Agostino. Poco importa, quindi, che leggendo il suo libro si abbia talvolta l'impressione che il critico dello storicismo descriva un andamento obbligato della storia (“Kant e McDonald's prima o poi arrivano dappertutto”) o che dalle pagine possa trasparire una fin troppo gioiosa “resa” alla razionalità strumentale del “capitalismo”. Chiunque fissasse la sua attenzione su questi aspetti si dimostrerebbe simile al tizio che guarda il dito piuttosto che la luna. Nell'analisi di Berti è presente un dubbio sensato e una domanda ineludibile: consegnato al cimitero delle idee l'agostinismo libertario, l'anarchismo può essere solo inveramento del liberalismo?

La mano invisibile e la mano armata
post pubblicato in Libertà e Mercato, il 15 dicembre 2012

La mano invisibile e la mano armata

 
Luigi Corvaglia
 
 
      L’ informazione è tutto. Si pensi alla situazione della signorina che non sa quante risorse di tempo e denaro impiegate in cene e regali un giovanotto è disposto a spendere pur di vedersi consegnata la sua virtù e, al contempo, del giovanotto che ignora quanta della propria virtù la signorina è disposta a cedere e dopo quanta dimostrazione del suo interesse (espresso in tempo e denaro). Il problema, ripetiamo, è l’informazione. In Economia ciò che si è disposti a spendere pur di ottenere un certo "bene" si chiama “tasso di sostituzione marginale”. Noi tutti viviamo immersi in strutture di rischio, perché l’esito delle interazioni è sempre incerto, e siamo pertanto costretti ad agire in base a presunzioni. Tornando, quindi, all’esempio, immaginiamo che entri in scena l'amico fidato di entrambi. In virtù dell’assoluta fiducia di cui fruisce da parte dei due, questi è in grado di acquisire dati assolutamente genuini su quanto questi sono disposti a cedere pur di ottenere. Supponiamo ora che questa persona intervenga in qualità di arbitro nella contrattazione e che, in base alle sue informazioni, fissi un punto di equilibrio al quale i due massimizzino l’entità e la vantaggiosità del loro "scambio". Dirà così alla signorina che il giovanotto dopo il terzo ristorante senza guadagni non intende insistere. Ciò renderà estremamente probabile che i due trovino un punto di equilibrio ottimale. Questo è noto ai meno romantici come punto di massimizzazione dell’utilità collettiva. E' ciò che gli economisti chiamano  il punto di ottimo paretiano. L'ottimo, per Pareto, è quella condizione in cui è impossibile migliorare la condizione di qualcuno senza peggiorare quella di qualcun altro. In questo modo gli “scambisti” sarebbero ancorati ad un punto di riferimento oggettivo, cioè ad un parametro. Questo parametro é il "costo" della propria scelta.  Avremo cosí quella che la “teoria dei giochi”, una branca matematica che utilizza situazioni artificiali (i “giochi”) come modelli del reale e valuta gli esiti delle interazioni in termini di guadagni e perdite,, chiama, appunto, “situazione parametrica”, laddove la condizione di ignoranza (dei tassi di sostituzione marginale) è chiamata “situazione strategica” perché  prevede l’utilizzo di strategie  quali l’attacco, il bluff, ecc. La differenza fondamentale fra le due condizioni è che nella situazione strategica, come nel corteggiamento, la scelta di un agente dipende da ciò che si attende facciano gli altri agenti in relazione alla sua scelta, mentre si definisce  equilibrio parametrico quello in cui la scelta di ogni agente può essere analizzata isolatamente da quella degli altri. in quest'ultimo caso le condizioni in cui un agente sceglie sono descritte da parametri che non dipendono dalla sua scelta. La condizione esistenziale dell’uomo allo stato di natura é squisitamente strategica. L’esemplificazione in termini di “gioco” ne è il celeberrimo “dilemma del prigioniero”. E' la nota situazione, proposta da Flood e Dresher della Rand Corporation, nel 1950[1], in cui due tizi vengono interrogati in stanze differenti e sono posti nella condizione di scegliere se confessare o no, inconsapevoli di cosa stia facendo nel frattempo il complice. Qui non c’è nessuno ad arbitrare. In tale situazione, ogni attore, all’oscuro della mossa della controparte, è costretto a scegliere una opzione con la complicazione aggiuntiva che l’esito della propria scelta è una funzione anche della scelta dell’altro. Il guadagno maggiore, in simili condizioni, premia la scelta egoistica definita “defezione” (cioè, confessare, fregando l'altro e ottenendo una riduzione di pena) piuttosto che quella definita “collaborazione” (cioè, l’omertà). Nello stato di natura, il dilemma del prigioniero è la norma. Lo stato di natura è una condizione di onnipresente, pervasiva strategicità. E’ un dilemma del prigioniero ripetuto all’infinito. E’ a ciò che Hobbes si riferisce definendo lo stato di natura come una situazione di “bellum omnia contra omnes”. Questo discorso non mina solamente l’ingenua antropologia benigna di certo anarchismo, ma rappresenta una seria sfida anche per il pensiero libertario di mercato. Infatti, sembra confutare il fondamentale paradigma dell’individualismo, perché evidenzia che la somma degli interessi individuali non dà luogo all’interesse collettivo. Mentre, infatti, il guadagno finale (pay off) del singolo individuo è più alto quando defeziona che non quando coopera, il pay off collettivo, ottenuto sommando i pay offs individuali, è più alto quando gli individui cooperano che non quando essi defezionano. Insomma, ad ogni singolo individuo conviene tradire, ma alla società conviene che la maggior parte degli individui sia fedele e/o complice. Non sono poi pochi gli autori che vedono nel “mercato” stesso una forma di “dilemma del prigioniero”. L’istituzione della proprietà, del mercato e della conseguente avidità, renderebbe ogni uomo, per dirla con Hobbes, un lupo per l’altro uomo. Del resto, alcuni (ad esempio, Joan Robinson, Andrew Shotter, Russell Hardin) hanno sostenuto che il dilemma del prigioniero è la confutazione del paradigma della mano invisibile, ossia la faccia malevola (il rovescio) di ciò di cui Adam Smith ci aveva mostrato solo gli aspetti benigni (il diritto). A questi autori sfugge la cosa più importante, cioé che ciò che gli economisti chiamano “mercato” è il gioco parametrico per eccellenza. Infatti, anche se nel mercato non esiste un amico fidato con le qualità descritte nell'esempio,, la stessa funzione di arbitrato viene svolta in modo impersonale dal sistema dei prezzi. Questo distribuisce beni e servizi sulla base di parametri, i “prezzi”, appunto, e ogni individuo effettua le sue scelte nella totale indifferenza delle altrui azioni.
 
      La metafora del sistema dei prezzi come arbitro ha in comune con la “mano invisibile” di Smith e col "banditore di Walras" (il soggetto che fissa il prezzo d'asta a quel valore che determina l'assenza di eccessi di domanda e d'offerta) è che si tratta in tutti e tre i casi, di metafore antropomorfiche. Ciò per evidenziare che questi soggetti si comportano come se fossero senzienti. Il mercato, infatti, appare come se fosse dotato di volontà e ottenesse e mantenesse il suo equilibrio per regolazione esogena piuttosto che in modo cibernetico ed autopoietico. In realtà, questo arbitro metaforico sarebbe anche telepatico e moralmente sovrumano, perché il mercato ha due caratteristiche soprannaturali. La prima è l’assoluta imparzialità, la seconda la capacità di conoscere le preferenze di tutti gli individui coinvolti negli scambi. Come abbiamo detto, l’informazione è tutto.  Queste qualità sono assolutamente irrealistiche se pensiamo a esseri umani in carne e ossa. Quindi il mercato si comporta, é vero, in un modo autoregolato e razionale, ma con una capacità di svelare le preferenze degli individui e con un’imparzialità impensabili negli esseri umani reali. Ciò è possibile proprio perchè le metafore antropomorfiche sono, appunto, delle metafore. Il mercato, insomma, si comporta come se fosse programmato da qualcuno, ma non è programmato da nessuno. Non vi è alcuna autorità suprema che presiede ad esso e non vi è nessun piano concertato. Il mercato è “un’anarchia ordinata” (Buchanan), un “ordine spontaneo” (Hayek), un "anarcosmos" (La Conca). Si é passati dall'anarchia strategica (chaos) all'anarchia parametrica (cosmos).
      Il punto della totale autoregolamentazione è assolutamente cruciale perché evidenzia la differenza fondamentale fra il mercato e lo stato. La mano del mercato è una mano invisibile proprio perché è una mano metaforica e non una mano letterale, mentre la mano dello stato è necessariamente una mano visibile, vale a dire una mano umana. Ci vuole poco impegno cognitivo per concludere che trattasi anche di una mano armata. In fin dei conti,  il mercato e lo stato cercano entrambi di risolvere il dilemma hobbesiano, ma il mercato rappresenta una soluzione migliore. Infatti, il mercato e lo stato configurano due diversi tentativi di trasportare gli individui dalla situazione strategica di natura a una situazione parametrica. Cercano, in altri termini, entrambi di alterare le matrici dei pagamenti dei giocatori individuali rispetto alle matrici originarie, che sono quelle di un “dilemma del prigioniero”. Mentre, tuttavia, lo stato lo fa penalizzando la strategia della defezione, il mercato lo fa premiando la strategia della cooperazione. D’altra parte, il mercato e lo stato cercano di ancorare i comportamenti dei giocatori individuali a parametri oggettivi che si suppone rappresentino l’interesse collettivo. Tuttavia parametri del mercato - vale a dire i prezzi - si definiscono e si modificano in modo impersonale e si autoimpongono. In altri termini, l’impersonalità del mercato realizza effettivamente l’ideale della “rule of law” e lo fa proprio in virtù della propria impersonalità. E’ mano invisibile. Per converso, i parametri dello stato, vale a dire le leggi, non solo sono concepiti e modificati dagli esseri umani, ma devono, altresì, essere imposti da esseri umani. E’ mano armata. Questo significa che, mentre il mercato trasporta i giocatori da una situazione strategica a una situazione parametrica senza l’intervento di altri giocatori, lo stato riesce a effettuare questa operazione di trasporto solo mediante la creazione di altri giocatori, vale a dire coloro che gestiscono la macchina statale, i quali danno vita in questo modo a un nuovo tipo di gioco. In questo nuovo gioco alcuni attori hanno un potere virtualmente illimitato di penalizzare gli altri - tutti gli altri e non necessariamente i defezionasti - e di premiare se stessi o i propri amici e “clienti” ai quali questi peculiari giocatori sono in grado di “vendere” qualsiasi tipo di privilegi.  Ciò fa saltare i parametri, cioè la matrice dei pagamenti.  Fra questi “clientes” figurano anche e soprattutto i rappresentati della casta dei “capitalisti”. Il mercato ideale, infatti, è l’ assoluto contraltare di quel sistema di  sfruttamento operato dalla casta economica che qualche sprovveduto chiama oggi mercato. Nella realtà del mondo, infatti, i due sistemi, quello della “forza” e quello dello “scambio” (per dirla con Friedman),  vivono perversamente avvinghiati. La banda  finanziaria antidemocratica é fuori da ogni parametro ed é quindi innervata allo stato proprio per garantirsi di essere al riparo da un mercato che possa definirsi “libero”. Due mani, due pistole. Dall’altra parte delle canne, i cittadini. La democrazia così intesa è ben rappresentata dall'immagine proposta da Benjamin Franklin: due lupi ed un agnello che discutono su cosa ci sia per cena. Il sistema per far dissolvere le due caste, quella politica e quella economica, allora, non può essere che quello di allargare l’ambito della libera scelta e del libero scambio, la mano invisibile, a scapito di quello dello stato, la mano armata.


Dedicato a Riccardo La Conca
Aglio e Anarchia
post pubblicato in Libertà e Mercato, il 14 febbraio 2012

Amore, aglio e anarchia

Luigi Corvaglia

 

        

    

     
      Karl Kraus, uno dei più brillanti autori di quelle condensazioni semantiche note come aforismi, scrisse che “Un aforisma non è mai una verità: o è una mezza verità o è una verità e mezzo.” E’ l’aforisma perfetto! Vi si ritrova il senso, l’arguzia, il paradosso, la mezza verità e, ovviamente, la verità e mezzo. Ma la definizione migliore è forse quella di Nilt Ejam: “un aforisma è molto sfizio in poco spazio”. Esatto. Senza il gusto del bon mot o di una iperbole, una locuzione rimane un’osservazione, si mantiene al livello di semplice riflessione. Il successo degli aforismi risiede invece nel grottesco e nel paradosso oppure nella grande capacità condensativa di ampi principi filosofici e morali. Oscar Wilde, splendida mente di libertario, ne fece un’arte producendo schizzi di autocompiaciuta fatuità (“Amo molto parlare di niente. È la sola cosa su cui so tutto.” ) e umoristiche sentenze sulla virtù del vizio (“La moderazione è una cosa fatale. Nulla ha più successo dell'eccesso.").Nell’ambito del pensiero politico c’è un’idea che più di ogni altra si può gloriare di molti arguti aforismi: l’anarchismo. Ciò va detto ad onore dei pensatori anarchici, in grado di condensare principi e saperi in formule che, occupando poco spazio, producono molto sfizio. “L’anarchia è ordine”, ad esempio. Il motto, il cui gusto è nell’apparente paradosso, si deve all’uomo che per primo osò definirsi “anarchico” in senso positivo, cioè Pierre J. Proudhon. E chi non conosce lo slogan, sempre del tipografo di Becancon, “la proprietà è un furto”? La frase è sfiziosa, appunto, non c’è alcun dubbio, è breve e contiene una dose di verità che va dalla mezza unità all’unità e mezza. A disonore degli anarchici, però, va detto che molto spesso dei loro autori non conoscono più degli aforismi. Così ci sono sedicenti partigiani dell’anarchismo, alcuni perfino in grado di leggere e   scrivere, che sono convinti, sulla scorta di tale affermazione, che Proudhon fosse avverso al libero scambio. Qualche altro, capace di far di conto, sa che, venticinque anni dopo aver regalato alla storia ed ai fabbricanti di T-shirt quel motto, il francese si è prodotto in un’apologia della proprietà privata. Quest’ultimi, forti di tali rudimentali conoscenze, sono gli artefici della balzana teoria per cui esisterebbero due Proudhon l’uno contro l’altro armati corrispondenti al giovane anti-proprietarista e al maturo liberista. Questa gente può ben discorrere col personaggio dell’aforisma di Wilde, quello che ama parlare di niente, perché è l’unica cosa di cui sa  tutto. Pazienza. Se si fossero presi la briga di leggere qualche riga avrebbero capito che nel 1840 [1] l’autore rispondeva alla domanda “Che cos’è la proprietà?” e lo faceva da giusnaturalista, negando, proprio in quanto tale, l’idea che questa fosse un diritto naturale, concludendo che è invece un atto d’abuso e un pilastro dello sfruttamento. Nel 1865[2] non è avvenuto un cambio di prospettiva, ma di metodo. Lasciamo parlare il diretto interessato:
l’unica cosa che sappiamo della proprietà e per la quale possiamo distinguerla dal possesso è che essa è assoluta e abusiva; benissimo: appunto nel suo assolutismo, e nei suoi abusi, per non dire peggio, che dobbiamo cercare i suoi fini.[3]
“I suoi fini”. L’approccio non è più ontologico, bensì interessato all’utile. Poiché lo Stato, secondo e maggior pilastro dello sfruttamento, rappresenta un abuso ancora più grande, la piena sovranità che l’individuo ha su una porzione di materia può svolgere per questi una funzione difensiva. La proprietà è un contrappeso all’abuso statale. Proudhon, insomma, aveva già individuato con largo anticipo i rischi connessi ad una totale abolizione della proprietà privata. Tutto qui. Aveva perfino anticipato Ludwig Von Mises nell’evidenziare come senza libero mercato fosse impossibile definire il valore dei beni e provvedere alla loro allocazione, tutti problemi sui quali ogni tentativo di interrogare i devoti degli aforismi ottiene un cambio del discorso, magari un altro aforisma. Ci sono persone che confondono libero mercato e capitalismo. Quelle stesse persone che sembrano scandalizzarsi davanti a questa difesa della proprietà in funzione anti-statale, non si scompongono affatto davanti alla difesa dello Stato in funzione anti-capitalistica operate da alcune star dell’anarchismo internazionale come Noam Chomsky [4] o Hakim Bey. [5] Che accanto a quelle liberale e socialista nell'anarchismo esistesse anche un'anima statalista è acquisizione nuova e concetto che, oltre ad essere più tollerato del proprietarismo, gode anche del pregio dell'originalità.
        Un’altra formula di successo si deve a Michail Bakunin e ha per oggetto il precario equilibrio nel quale dimostrano di trovarsi i primi due principi della triade rivoluzionaria, Libertà, Eguaglianza e Fraternità, dacché la grande Madre del secolo dei Lumi partorì i loro tre figli bastardi: liberalismo, socialismo e anarchismo. Dice il russo:
La libertà senza il socialismo porta al privilegio, all’ingiustizia; e il socialismo senza la libertà porta alla schiavitù e alla brutalità.
Difficile dargli torto. Fra promesse marxiste di addio al regno delle necessità e promesse capitalistiche di libertà sempre meglio distribuite, l’unica profezia ad essersi avverata è quella dell’anarchico russo. Se, però, ci si riflette, si capisce come il mantenere questo equilibrio presupponga quello che Rocker definì “socialismo volontario”. In effetti, Bakunin è un collettivista, per quanto rigetti la centralizzazione e salvaguardi la proprietà dei frutti del lavoro individuale. La questione, dal punto di vista logico, si pone esattamente nel solco di ciò che lo psicologo Paul Watzlawick ha definito “confusione fra aglio e amore”[6]. Dice, infatti, la moglie delusa al marito: “se tu mi amassi veramente, mangeresti volontariamente l’aglio”. Il problema non è l’aglio o il socialismo, che possono piacere come no, ma che si pretenda da coloro i quali non apprezzano l’uno, l’altro o entrambi, che non solo si facciano somministrare la cosa in oggetto, ma lo facciano anche con piacere. E’ da chiarire che l’ingiunzione paradossale, cioè la pretesa d’imperio di qualcosa che dovrebbe essere spontaneo, è considerata una delle forme più patogene di comunicazione. Dietro questo noto aforisma, sulla cui assoluta veridicità in termini descrittivi nulla si può obiettare, è sottesa, invece, a livello prescrittivo, proprio la più estrema delle variazioni sul tema della confusione fra amore e aglio, cioè l’esortazione a comportarsi spontaneamente. Bakunin dice: “desideriamo la libertà e l’uguaglianza!”. Desideriamo l’aglio! Del resto, siccome “nessun uomo può emanciparsi altrimenti che emancipando con lui tutti gli uomini che lo circondano”, egli ordina ad ogni altro uomo “sii libero”, cioè, contraddittoriamente, “non farti ordinare nulla”.
             I due giganti dell’anarchismo, Proudhon e Bakunin, passarono molte notti a bere bicchieri di tè e tazze di caffè (i cultori degli aforismi sapranno che l’agitatore russo lo voleva “nero come la notte, dolce come l’amore, caldo come l’inferno”) e litigare proprio sui metodi di realizzazione della società libera. Il francese vedeva un’auto-organizzazione fra individui e gruppi diversi e compositi che avrebbe eroso gradualmente gli spazi della statualità, il russo una rivoluzione violenta che avrebbe sostituito la società della diseguaglianza con una nuova società senza classi (“La passione per la distruzione è anche una passione creativa”). Questa sorta di “socialismo volontario”, che in Petr Kropotkin diviene vero e proprio comunismo anarchico, necessita del presupposto di una antropologia benigna e caratterizza un po’ tutto l’anarchismo classico. Questo può quindi essere considerarato una laicizzazione del cristianesimo. Infatti, mentre i due primi elementi della triade rivoluzionaria, Libertà e Eguaglianza, si pretendono “diritti”, la Fratellanza è un imperativo etico, e su un imperativo etico si fonda niente più che una religione. Poteva ben dire Nietzsche che l’anarchismo è “platonismo per i poveri” (altro splendido aforisma). Questa concezione, oltre ad essere incongruente dal punto di vista logico, dimostra molte cose. La prima è che l’apparente equidistanza fra liberalismo e socialismo che lo slogan bakuniniano sembra palesare in superficie, si rivela assolutamente fallace, visto un netto sbilanciamento verso il collettivismo[7]. A dimostrazione del paradosso, il fatto che anche il rivoluzionario di Prjamuchino ha da proporre una sua triade rivoluzionaria, quella degli strumenti atti a  produrre la libertà nel socialismo e il socialismo nella libertà: “veleno, cappio e coltello”. A tal proposito ci viene in soccorso per mettere in evidenza l’aporia di questo ragionamento, l’aforisma dell’anarchico ultra-liberista David Friedman:
Ci sono solo tre modi per indurre gli altri a fare ciò che vuoi: l’amore, la forza, lo scambio.[8]
L’amore, di certo, funziona, ma, come la volontaria auto-somminitrazione di aglio, non può imporsi. Funziona solo con coloro i quali l’aglio già lo gradiscono. La forza funziona anch’essa. Veleno, cappio e coltello hanno gestito il mondo per tutto l’ ancient regime e, nei paesi in cui la proprietà è stata eliminata, anche oltre. Non si può comunque definire “anarchica” la condizione di infilare l’aglio giù per il gargarozzo ai recalcitranti. Rimane solo lo scambio, cioè l'accordo per cui A  acconsente ad aiutare B a realizzare il suo scopo se questi aiuta  A a realizzare il suo. L’idea che gli scopi e i gusti possano essere diversi non è, però, accettabile per chi ritiene che la felicità sociale stia in una ricetta uniforme e indiscutibile: aglio per tutti. Bakunin rigetta lo scambio e persegue i primi due sistemi, il primo, insufficiente, il secondo, incongruente.
George Orwell ha puntato bene su questo aspetto facendo anche notare la stretta connessione fra “amore” e “forza” quando ha scritto
L’opinione pubblica è meno tollerante di qualsiasi sistema di leggi. Quando gli esseri umani sono governati da un potere che impone loro di “non fare” questo o quello, possono concedersi una certa dose di eccentricità; quando sono governati, almeno in teoria, dall’ “amore” e dalla “ragione, l’individuo è sotto una continua pressione intesa a ottenere che si comporti e pensi esattamente come tutti gli altri[9].
Questa coercizione morale, vera forza che si impone sugli individui, che Bakunin, entro certi limiti, e Kropotkin, in toto, sembrano accettare, dimostra che una società senza stato non è necessariamente una società libera. Così, schiere di cultori dell’aforisma potranno anche mandare a memoria la verità e mezza contenuta nell’esortazione bakuniniana “Vuoi rendere impossibile per chiunque opprimere un suo simile? Allora, assicurati che nessuno abbia il potere”, ma si scorderanno che la comunità, lo collettività sono comunque un potere.
E’ qui che Proudhon viene fuori nella sua straordinaria attualità. Scevro da entusiasmo profetico, libero da abiti messianici, insensibile al fascino della fine della storia, egli propone un autogestione che si realizza mediante libere associazioni e liberi contratti. Qui non si cade, quindi, nella confusione fra amore e aglio. La società così concepita risulta costituita da una rete di liberi accordi mediante cui i singoli e le associazioni operaie (mutualismo), ma anche i gruppi sociali e gli enti locali (federalismo), si collegano fra loro regolando i propri interessi in piena autonomia. Proudhon abbraccia, cioè, la terza opzione proposta da Friedman, lo scambio. Aglio per chi lo vuole, alito fresco per gli altri.
Riguardo, poi, all'idea di costruire il comunismo sulla "fratellanza", Proudhon affermava che è come pretendere di "costruire la casa a partire dall'abbaiono". 
        Qualche conoscitore di aforismi non totalmente sprovveduto potrebbe, sulla scorta delle evidenziate comuni basi fra la concezione mutualista appena descritta e il liberalismo, ardire ad alzare la mano e denunciare in Proudhon uno sbilanciamento esattamente opposto rispetto a quello di Bakunin. Ciò sarebbe terribile ai suoi occhi, perché denunciare un ethos liberale implica denunciarne il “liberismo” e, tutti lo sanno nella sua classe, il liberalismo è "sfruttamento capitalistico". Il liberismo “estremo”, che poi sarebbe l'unico vero liberismo, infatti, è l’anarco-capitalismo di Murray Rothbard, una sorta di moloch per gli anarchici "di sinistra"[10]. Questo anarchico del primo banco però, potrebbe far bella figura solo in una classe differenziale. Infatti, l’equilibrio fra libertà e eguaglianza non viene da Proudhon ricercato in una statica sintesi fra i due elementi in antitesi, bensì, appunto, in un equilibrio dinamico, una tensione costante e irrisolvibile. La vita è così. Solo le cose morte sono date e finite. La miglior metafora è quella dell’equilibrista la cui asta si muove in su e in giù in modi apparentemente casuali, ma invece dettati dalle sempre mutevoli contingenze e che, se fossero fissati in anticipo, farebbero rovinare a terra il funambolo. Nessuna palingenesi. "Le antinomie - diceva Proudhon - non si risolvono più di quanto non si distruggano le polarità opposte di una pila elettrica". L’ “autogoverno dei produttori” costituisce, quindi,  un socialismo pluralista decentralizzato, cioè un sistema di equilibri in cui ognuno ottiene gli stessi vantaggi in compenso degli stessi servigi. Un sistema essenzialmente “egualitario” e “liberale”. Anni dopo sarà Francesco Saverio Merlino a esprimersi in termini simili. Il socialismo, diceva Merlino, è la condizione di eguaglianza nell’accesso al credito ed ai mezzi di produzione senza che i “capitalisti”, intesi qui come una casta politica innervata allo stato, impediscano la libera concorrenza e producano monopoli legali e rendite parassitarie. E’ questa un’ottica in cui il socialismo non è affatto rovesciamento del liberalismo, bensì suo superamento.[11] Con buona pace dei fautori dello sbilanciamento.  Le stesse cose poteva dire nel suo Paese, e con minor scandalo, il direttore di “Liberty”, Benjamin Tucker, anarchico statunitense tenacemente attaccato alla sua definizione di "socialista”. 
          Quanto all’anarco-capitalismo rothbardiano, un'ideologia politica che propone l'abolizione dello Stato e la sua sostituzione col libero mercato, il fatto che questi filo-capitalisti considerino Proudhon un nobile riferimento non implica la totale comunanza di vedute. E’ chiarissimo che l’anarco-capitalismo ribalta la concezione della proprietà del francese. Quest'ultimo, considerandola un abuso, la concepisce come un mezzo. I fini sono quelli di garantire la libertà e l'equità.  Quelli, gli anarcocapitalisti "ortodossi", considerandola un diritto naturale, della sua difesa fanno  un fine. Nella concezione libertarian, infatti, la sacralità attribuita alla proprietà comporta conseguenze discutibili per cui, se un monopolio nasce da una proprietà legittimamente acquisita o se il proprietario costituisce sulla base di legittime acquisizioni un dominio illiberale (volesse, cioè, obbligare tutte le pertinenze umane della sua proprietà - ad esempio gli individui che compongono la popolazione della sua città privata - ad una dieta a base di aglio), esso andrebbe comunque difeso dall’eventuale gruppo di “banditi” che ritenesse di ricostituire condizioni di maggiore equità. Questo "liberismo" si è scollato dal "liberalismo" e corre da solo. La parentela fra la visione mutualista di derivazione proudhoniana e l’anarco-capitalismo “classico” è, quindi, non strettissima. Ne è un esempio il seguente stralcio di un neo-mutualista contemporaneo, Kevin Carson,  esponente dell' "ala sinistra" di quella galassia "liberale" che viene  stigmatizzata come amica del capitale da coloro i quali, nutriti ad aforismi, continuano a confondere libero mercato e capitalismo:
Il capitalismo, venuto su come una nuova società di classe direttamente dalla vecchia società di classe del Medioevo, è stato fondato su un atto di rapina, tanto massiccio quanto la precedente conquista feudale della terra. E 'stato sostenuto fino ad oggi dall’ intervento dello Stato che continua a proteggere il suo sistema di privilegi, senza il quale la sua sopravvivenza sarebbe inimmaginabile.[12]
Questi periodi  sembrano estrapolati da un pamphlet di uno qualunque degli attivisti che si disperdono lungo lo spettro che va dal comunismo anarchico più retrò all’insurrezionalismo più à la page. Tutta gente che prende sul serio la frase del buon vecchio dandy “La moderazione è una cosa fatale. Nulla ha più successo dell'eccesso”. Eppure, i noti ripetitori di aforismi, che non sempre si vergognano di accompagnarsi ad esponenti della destra identitaria più retriva e xenofoba, cui sono accumunati dall’odio per la globalizzazione liberale e per la modernità borghese[13], palesano spesso un atteggiamento di scandalo dinanzi a chi si pone con mente aperta e disposizione sperimentale a maneggiare la scottante materia del libero scambio. Chiunque si confronti col pensiero liberale, più che eretico è un paria, un intoccabile colpevole di abiuria. Un’enciclopedia online ha coniato a tal fine la definizione di pseudoanarchico. E’, insomma,  un revisionista, quando non un anarco-capitalista sotto mentite spoglie. Questi pretenzoli dell' A cerchiata devono aver letto qualche aforisma critico di Noam Chomsky[14] ignorando che il noto linguista si definisce comunque “fondato nel pensiero liberale delle origini”. 
          Insomma, i libertari sembrano talvolta distribuire patenti di anarchismo in base all’aderenza delle altrui dichiarazioni con il proprio bagaglio di aforismi. Talvolta, addirittura, con la ortodossia - in termini aforistici, s’intende - delle loro frequentazioni. Sulla logica di questo tipo di giudizi è lecito nutrire qualche dubbio. Mefistofele, che Goethe vuole “parte di quella forza che persegue costantemente il male e realizza sempre il bene”, non si potrebbe certo definire personaggio dalle buone frequentazioni. Dove alloggia lui sono rare. Ma da quello zolfo, dice il grande tedesco, vengono buone cose. Da notare, piuttosto, che Giuda Iscariota frequentava, si dice, persone irreprensibili.
       In conclusione, se si abbandonasse qualche catechismo polveroso, si potrebbe anche azzardare qualche ardita idea. “E' ricercando l'impossibile che l'uomo ha sempre realizzato il possibile”. E’ di Bakunin.
 

 [1] Proudhon, P.G., Che cos’è la proprietà, Laterza, Bari, 1978
[2] Proudhon, P.G., La teoria della proprietà, Seam, Roma, 1998
 
[3] Cit. in Terglia, E., PropriSetà e anarchia in Proudhon, Edizioni La baronata, Lugano, 2007, pag. 19
 
[4] L’ideale anarchico, qualunque sia la sua forma, ha sempre aspirato, per definizione, verso uno smantellamento del potere statale. Io condivido questo ideale. Eppure, esso entra spesso in conflitto diretto con i miei obiettivi immediati, che sono di difendere, ossia rinforzare certi aspetti dell’autorità dello Stato. Oggi, nel quadro della nostra società, credo che la strategia degli anarchici sinceri debba essere di difendere certe istituzioni dello Stato contro gli assalti che subiscono, pur sforzandosi di costringerle ad aprirsi a una partecipazione popolare più ampia ed effettiva. (http://www.ecn.org/contropotere/press/298.htm )
 
[5] Bey’s anti-globalization ideology goes as far as to set up a facile opposition between globalization (‘sameness’) and the nation-state (‘difference’???). Bey states: “Like religion, the State has simply failed to ‘go away’ — in fact, in a bizarre extension of the thesis of ‘Society against the State,’ we can even reimagine the State as an institutional type of ‘custom and right’ which Society can wield (paradoxically) against an even more ‘final’ shape of power — that of ‘pure Capitalism.’” (http://theanarchistlibrary.org/HTML/Anonymous__The_Continuing_Appeal_of_Nationalism_among_Anarchists.html )
 
[6]  Watzslavick, P., Istruzioni per rendersi infelici, Feltrinelli, Milano, 1984,
 
[7] Su tali aspetti, autori libertari capaci di andare oltre gli aforismi hanno puntato la loro attenzione critica. Michel Onfray, ad esempio, scrive:
Bakunin si differenzia da Marx per i soli mezzi, non per i fini. Nei due pensatori si ritrova lo stesso sacrificio alla teleologia, all’ottimismo, la stessa credenza hegeliana nella possibilità di una fine e di un compimento della storia, un’identica comunione nell’odio per la proprietà privata ereditato da Rousseau, dal quale entrambi prendono in prestito la loro critica della modernità, il loro ridicolo discredito gettato sulla tecnica. Ambedue credono all’uomo totale, liberato dalle sue alienazioni per il semplice fatto di muoversi in una società senza classi. Conosciamo la storia (“La politica del ribelle”, ponte delle Grazie, 1998, Milano, pag. 92)
Massimo La Torre, da parte sua, dice
Duole dirlo, ma in Bakunin si ritrova una critica della democrazia e del parlamentarismo simile a quella antimoderna e antiegualitaria del romanticismo politico. (Ragionare, discutere, agire pubblicamente, negoziare (II)
"Una Città"n. 88 , Settembre 2000
 
[8] Friedman, D., L’ingranaggio della libertà, Liberilibri, Macerata, 1997, pag. 36
 
[9] Cit. in Woodcock, G., L’anarchia. Storia delle idée e dei movimenti libertari, Feltrinelli, Milano, 1977, pag. 73
 
[10] Rothbard, M., Per una nuova libertà. Il manifesto libertario, Liberilibri, Macerata, 1996
 
[11] Merlino, F. S. , Pro e contro il socialismo, Esposizione critica dei principi e dei sistemi socialisti, Milano, 1987, p. 41
 
[12] Cit. in Sheldon, R., Libertarian Left. Free-market anti-capitalism, the unknown ideal, American Conservative,http://www.amconmag.com/blog/libertarian-left
 
[13] Fraqueille, M., A destra di Porto Alegre, in Libertaria, 1-2004, 24-37
 
[14][Ad esempio “L'anarcocapitalismo, secondo me, è un sistema dottrinale che, se mai implementato, porterebbe a forme di tirannia e oppressione che hanno pochi uguali nella storia dell'umanità”
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