anarchismo, libertarismo, agorismo, libero mercato, libero pensiero anarchismo, libertarismo, agorismo, libero mercato, libero pensiero tarantula | Il Cannocchiale blog
.
Annunci online

Beat America '50
post pubblicato in America, il 16 maggio 2005

                                                                             Beat America '50
                                                                             intervista a Fernanda Pivano

Lorenzo Acquaviva (LA): Qual'è stato il reale impatto del movimento beat sui giovani americani degli anni '50?

Fernanda Pivano (FP): E' stato un impatto colossale, limitato tuttavia ad un primo momento, a frange minoritarie. Perché la generazione degli anni '50, quella che è stata chiamata la "generazione silenziosa", la generazione che non parla, non vede e non sente, era la generazione di un'amministrazione come quella di Eisenhower che non era stata in grado di limitare o quanto meno attenuare l'enorme impatto che aveva avuto Joseph McCarthy nella costituzione di un neofascismo strisciante grazie alle famose interviste concesse alla televisione. In questa storia l'America è stata molto saggia perché - come mi diceva il senatore Paul Douglas - è riuscita ad assorbire questo fenomeno senza ricorrere a modi cruenti, in tempo utile. E io ho avuto lo straordinario privilegio di assistere all'ultima volta che McCarthy è andato al ristorante del Senato nel '56. Douglas mi aveva invitata proprio lì a colazione dove, a un certo punto, si è affacciato sulla porta questo omone grande e grosso con un garofano all'occhiello, come usano fare i cattolici americani nel giorno di St. Patrick.

Accompagnato da due guardie del corpo, McCarthy è entrato e tutte le persone che si trovavano nello sterminato salone del ristorante sono rimaste ammutolite. Paul Douglas mi ha fatto segno, così, di stare zitta, e siamo stati tutti immobili e senza fiatare fino a quando lui ha attraversato il salone e si è seduto al suo tavolo con le sue guardie del corpo. Subito dopo tutti quanti hanno ricominciato a chiacchierare e Douglas mi ha detto: "Vedi, noi ora gli stiamo facendo sabotaggio, e con questo sabotaggio noi lo espelleremo dal senato". Poi ha proseguito: "questa è una lezione della democrazia americana perché noi siamo riusciti ad eliminare questa persona senza spargimento di sangue", e questa è una cosa che io ho proprio recepito.
Poi avrebbero dovuto fare la stessa cosa con il Vietnam, ma lei mi sta chiedendo degli anni '50. Comunque in questa situazione si è formata questa frangia minoritaria di giovani che, nata per reagire all'amministrazione di Eisenhower, ha formulato una serie di pensieri coi quali si è raccolta come gruppo. I pensieri erano liberazione omosessuale e liberazione sessuale in genere perché regnava una grande apprensione, naturalmente, mentre si stava formando il neofascismo e si può capire che genere di repressione esisteva in quel momento. Le richieste, ovviamente, riguardavano anche la liberazione femminile perché è lì che è nato il movimento della liberazione delle donne...

                             

LA: Anche se poi Joyce Johnson ha scritto un libro intitolato "Minor Characters", con ciò significando che le donne sono state dei personaggi minori nella cultura beat, che hanno avuto spesso la funzione di mogli o fidanzate che aspettavano i propri uomini in casa; lei forse è stata una privilegiata in mezzo a tutti questi uomini.

FP:  Si, si, certo, però sono stati loro che le hanno liberate; la liberazione femminile è cominciata da lì. Poi c'è stata la liberazione razziale, nel senso che loro sognavano che finisse la segregazione razziale che negli anni '50 era molto forte e che qualsiasi cosa se ne dica è ancora molto forte oggi, perché loro sono sempre lì a giocare ai bianchi e neri, insomma. Poi esisteva una forte spinta verso l'ecologia, perché l'ecologia è incominciata allora. Noi avevamo dei giornalini underground, così li chiamavamo, e uno di questi aveva come titolo una "E", che voleva dire ecologia; ed è stato Gary Snyder che ha cominciato a creare una coscienza ecologista. Poi, naturalmente, c'era una forte spinta antiatomica. E' l'unica di tutte queste cose che ha avuto veramente una risposta, perché oramai tutti se ne fregavano e se ne fregano, oltre a quella di suscitare l'interesse verso le religioni orientali perché in queste - contrariamente a quel che avviene nel sistema giudaico cristiano, dove esiste il senso del giudizio e della punizione - ognuno si regola sulla sua coscienza cercando, senza violenza e senza sovrapporsi agli altri, di raggiungere le sue finalità. In questa situazione i ragazzi si sono trovati a dover scegliere e lentamente, molto lentamente, una frangia minoritaria, costituita da una trentina di persone, è diventata una frangia ben più consistente che si è sparsa capillarmente da New York agli altri stati.
LA: Quindi non moda, non sandali, barbe, capelli più o meno o lunghi, c'era una coscienza nei giovani di appartenere ad una generazione in trasformazione.

FP: Ma certo, certo, quella storia dei sandali è un affare borghese che è venuto fuori quando i mercanti hanno messo nelle vetrine della Fifth Avenue la scritta: "Jeans usati da un vero beat".

LA: Quindi possiamo parlare, signora Pivano, di movimento beat? Voglio dire: l'atteggiamento degli stessi esponenti beat spesso è stato di critica nei confronti di una categorizzazione. Ricordo ad esempio che il titolo suggerito dallo stesso Ginsberg per la famosa introduzione a "Jukebox all'idrogeno" è: "Un poeta non soltanto un minestrone beat". Quindi possiamo parlare di movimento beat?

FP: Ad un certo momento sì, si è potuto parlare di un movimento beat, da principio non era un movimento ma solo dei ragazzi che avevano delle idee comuni e che si riunivano, si sedevano per terra in un luogo isolato per non disturbare nessuno, a gambe incrociate, a fumare un joint, perché allora non si chiamava ancora spinello, dividendoselo magari tra dieci o dodici persone. E ciò non era per ubriacarsi o per drogarsi ma era per fumare una specie di pipa della pace, come avevano fatto a loro tempo gli indiani, cosa che poi ha preso altre vie, altri canali. Questa nostra illusione è durata fin quando non sono intervenuti i mercanti della droga, perché prima la droga era un puro simbolo. La droga era come l'alcool negli anni '20, quando non si poteva sopportare la repressione del proibizionismo e per reagire a ciò loro bevevano, con il risultato che al momento in cui il proibizionismo è finito si sono ritrovati alcolizzati. Con la marijuana invece ciò non si verifica, perché non dà questa assuefazione, sicchè‚ ad un certo punto, quando è cominciato il commercio della droga vera (come i derivati degli oppiacei, come l'eroina, la cocaina e tutte queste cose terribili) hanno smesso di fumare marijuana perché poteva essere frainteso.

LA: Signora Pivano possiamo considerare i beats una sottocultura, visto che la controcultura emergerà decisamente negli anni '60, direttamente influenzata dal fenomeno beat e caratterizzata da una coesione, da una consapevolezza politica che i beats non avevamo o non volevamo avere, oppure una via intermedia, né sottocultura, né controcultura?

FP: La controcultura è venuta più tardi: all'inizio era una sottocultura perché era una cultura costituita da giovani che lasciavano l'università, che rifiutavano l'insegnamento universitario e facevano le università libere, come le chiamavano, dove insegnavano gli argomenti che interessavano i giovani.

LA: Il Black Mountain College?

FP: No, la Black Mountain era una comune università, dove sono nate le forme d'arte moderna, dove è nata Merce Cunningham, dove è nato John Cage, ed era soprattutto una università di avanguardia, di totale avanguardia, dove hanno dato luogo al primo happening; l'hanno svolto lì perché lì si trovavano tutti questi artisti che non volevano sottostare alla regola conformista dell'accademismo e hanno fatto un loro accademismo.

LA: Lei quindi dice che è una sottocultura, però una sottocultura presuppone una accettazione sociale che il movimento beat non aveva, quindi forse neanche sottocultura. Cosa ne pensa?

FP: No, era una sottocultura nel senso che rifiutava la cultura universitaria perché era una cultura a sé stante; la controcultura invece è venuta anni dopo quando sono incominciati i movimenti rivoluzionari, allora quella si è chiamata controcultura.

LA: Con Mario Savio nel '63 a Berkeley, c’è l'inizio di una consapevolezza...

FP: Si, Mario Savio è stato quello che ha dato inizio al movimento studentesco di tutto il mondo, poi è finito facendo il barista, questo per dire che era una persona onesta, che non voleva guadagnare soldi.

La controcultura aveva avuto poi come eroi Abbie Hoffman e Jerry Rubin, quelli erano stati gli eroi della controcultura. La controcultura era già un movimento rivoluzionario. Era già un'altra cosa, perché questi, i beats, non facevano rivoluzioni, si limitavano ad esporre delle idee alla base delle quali, naturalmente, stava la non violenza, la fine delle guerre, il disarmo: i nostri sogni erano quelli.

LA: Alberoni distingue tra una situazione di "stato nascente" caratterizzato da effervescenza, critica, mutamento della propria vita, delle proprie attitudini, nonché di incipiente critica verso il mondo, e distingue ciò dal "movimento" che invece è una istituzionalizzazione almeno in nuce di tutto questo, attraverso programmi, organizzazioni, etc. Si può pensare all'esistenza di un passaggio simile tra beat generation e movement?

FP: Sì, il movimento si è chiamato "movimento" quando è diventato rivoluzionario, cioé quando è diventato controcultura, da principio non era un movimento, da principio era un sogno.

LA: Quindi non esisteva neanche la volontà di organizzarlo.

FP: No, no, no, non ci si pensava neanche da lontano ad organizzarsi, non c'era niente di organizzato. Avevano una base anarchica molto forte e la prima regola della base anarchica era la non organizzazione. Invece la controcultura si è immediatamente politicizzata, ha completamente negato l'anarchia.

LA: Nelle opere, nei romanzi, nelle poesie, nella condotta esistenziale stessa degli esponenti beat è chiaramente rilevabile una forte carica di critica sociale. Molto spesso ciò è apparso strumentale  ad un proprio atteggiamento, ad una propria esigenza personale: il che ha favorito una generica critica - soprattutto di sinistra - che vorrebbe i beats come dei "disimpegnati", dei protestatari senza un programma. Che cosa ne pensa?

FP: Questa è la cosa che a suo tempo mi aveva proprio indignato, perché questa critica, in Italia, ha messo allo scoperto un' ignoranza terribile. Da noi non avevano capito che si era venuta formando una Nuova Sinistra. La sinistra storica, che è l'unica che abbiamo conosciuto nel nostro paese, è la sinistra che si occupa dei sindacati, dei movimenti per l'organizzazione del lavoro, e così via; invece la nuova sinistra americana era quella che si occupava dei problemi esistenziali. Questi giovani, di cui lei sta parlando, sono confluiti in gran parte nella Nuova Sinistra e a un certo punto il loro portavoce più clamoroso, che era Ginsberg, è giunto a dire in una biografia scritta, quella del current biography, "io faccio parte della nuova sinistra"; così questa nuova sinistra che aveva fatto i sit in, che aveva fatto tutti i movimenti rivoluzionari pacifici - ribadisco pacifici, perché la base era la non violenza - ha preso un determinato contorno. Gli italiani però hanno pensato di non tenerne conto o non l'hanno mai saputo.

LA: Troppo il peso, forse, di un passato fatto di partito, di centralizzazione, forse di ideologia...

FP: Ma sì, l'ideologia certo. Ma del resto anche quella della Nuova Sinistra era ideologia, però non rientrava nella norma sovietica. E' stato questo questo il fatto nuovo. Allora è sorto questo terribile fraintendimento e questi ragazzi, che si stavano battendo con un coraggio leonino, sono stati considerati dei borghesi, dei velleitari soprattutto. Noi avevamo la famosa espressione "qualunquista", che in America non sanno neanche cosa vuol dire, mentre per loro l'insulto più comune era "velleitario" e poi quelli che volevano farsi una strizzatina d'occhio dicevano che erano dei qualunquisti. Questa è stata una ingiuria e soprattutto ha evidenziato una totale incomprensione.

LA: Quindi c'era in loro un qualche tipo di consapevolezza del fatto che la politica, la politica intesa come potere in senso lato, non è riduttivamente l'apparato ma soprattutto un fenomeno che entra a distorcere gli stessi rapporti sociali, la coscienza, realizzando quindi un ampliamento del campo semantico della politica, che poi Marcuse, la Scuola di Francoforte analizzerà...

FP: Marcuse e la Scuola di Francoforte però fanno parte della controcultura.

LA: Certo, io intendevo i beats come iniziatori di una certa idea di politica vista in un senso più diffuso, più allargato.

FP: Vede c’è proprio un abisso tra i beats e la controcultura. Per i beats la politica era solo una manipolazione del pensiero esercitata dai potenti per dominare le anime,attraverso la meccanizzazione delle anime, come diceva Ginsberg, ed era fatta per mezzo della la scuola, della chiesa, della politica, che poi era la stampa, i mass media, tutte cose che sono state esaltate come una specie di enorme spettro da Burroughs in "Naked Lunch", il "Pasto Nudo". Lì c’è stata la teorizzazione delle forze che dominano le coscienze e impediscono loro di essere libere.

LA: Liquefazionisti, Unionisti, Divisionisti e Fattualisti: insomma, i quattro partiti che Burroughs distingue in "Naked Lunch".

FP: Quelle sono fantasie, però ciò che non è fantasia è che lui ha individuato quali sono i quattro elementi che manipolano il pensiero umano. Quello è stato straordinario, è stata la sua idea.

LA: Esisteva quindi questa consapevolezza di falsa coscienza, di manipolazione che era molto forte in tutte le opere dei beat.

FP: Certo, loro l'hanno scoperta, la manipolazione, sulla base di Burroughs, cosa che poi naturalmente hanno sviluppato e ripreso; hanno scoperto che l'uomo non era più libero perché le forze del potere e le istituzioni manipolavano il pensiero ed allora, per questo, si sono chiamati underground, si sono chiamati sotterranei rifiutando il potere che c'era in quel momento, proponendo la liberazione e tutte le cose che le ho detto prima. Quella era la base dei discorsi, dei sogni e dei pensieri dei beat: vede che la politica non centra proprio, che era tutto un fatto di umanità, di sviluppo della propria umanità, del ritrovare o meno rapporti più sinceri, più liberi.

LA: Tuli Kupferberg dice che il marxismo era preelettrico, prepsichedelico, quindi oramai superato e non più rispondente alle esigenze di una società postmoderna. Quindi in generale qual'era l'atteggiamento nei confronti del marxismo, perché per esempio in "Sulla Strada" c’è un personaggio che si chiama Carlo Marx che è Allen Ginsberg....

FP: Kerouac ha preso in giro Ginsberg chiamandolo Marx perché Ginsberg faceva discorsi marxisti.

LA: E poi se vogliamo Cassady e Corso sono un po' dei lumpen proletariat moderni.

FP: No, sono degli anarchici. Lei tutte queste persone le deve definire degli anarchici, se no non ne viene a capo.

LA: Forse neanche anarchici, perché l'anarchismo presuppone comunque un'idea politica che loro non volevano avere.

FP: L'anarchismo presuppone solo libertà, non idea politica e presuppone il rifiuto di qualsiasi forma politica.

LA: Quindi nei confronti del marxismo come si ponevano?

FP: Nei confronti del marxismo non si ponevano in modo negativo, però ne facevano parte solo agli estremi limiti dell'ideologia, perché bisogna vedere se quando si parla di marxismo ci si riferisce al marxismo morale, all'ideologia o all'organizzazione politica. Questi all'organizzazione politica si sottraevano totalmente!

LA: E per quanto riguarda l'ideologia?

FP: Non erano certo dei conservatori - è chiaro - con le cose che sostenevano e con le cose che facevano; però il marxismo era già un fenomeno politico, costituiva già un tentativo di organizzazione politica alla quale loro si sottraevano perché erano anarchici.

LA: Prendendo le tre opere principali, poi ce ne sono tantissime tutte ugualmente importanti. Personalmente amo molto Corso, forse sottovalutato...

FP:  Era sottovalutato perché voleva fare il poeta maledetto e lo faceva era sempre ubriaco, era sempre drogato, rubava i soldi. Faceva tutto questo genere di cose...

LA: Nel suo libro "C'era una volta un beat" ho avuto modo di leggere le sue vicissitudini con Corso, di cui ha subito anche un assalto...

FP: (ride) Era un disastro. Adesso però le posso dare la notizia che Gregory sta molto meglio ed è aiutato da uno scultore e pittore giapponese che si chiama Yamasaki che lo ha trovato che faceva l'homeless in Times Square, dormiva per terra, e non dico a Roma dove l'hanno trovato... Meglio non pensarci, ma a New York, quando Ginsberg è riuscito a farlo tornare a New York, lui dormiva per terra in mezzo a questi disgraziati e questi senza tetto. Pare che Clinton li abbia tutti in qualche modo sistemati, i senza tetto, riattivando quelle assicurazioni, agevolazioni e protezioni che erano in vigore con i governi democratici e che Reagan aveva abolito. Allora questi poveri disgraziati, fuori dai ricoveri o dai manicomi, senza una lira dormivano per terra assieme ai senza lavoro e agli sfrattati. Clinton è riuscito in qualche modo a riorganizzare il sistema del lavoro e anche della protezione, perché tutti questi ragazzi vivevano con i sussidi governativi.

LA: Anche Kerouac stesso in "On the road" parla di sussidio ai reduci.

FP: Lui era troppo anarchico, non voleva saperne neanche di quello, ma gli altri stavano per un mese a fare il cameriere in un bar e poi per sei mesi ricevevano il sussidio governativo.

LA: Infatti il tipico atteggiamento del beat nei confronti del lavoro è quello di non impegno, di guadagnare dei soldi per essere liberi.

FP: Essere liberi, esatto.

LA: Ritornando alle tre opere più rappresentative: "Howl", "On the road", "Naked Lunch", senz'altro diverse per contenuti, ma unite da questa voglia di scuotere le fondamenta della cultura, della società americana. In che modo hanno influito su queste componenti?

FP: Niente è più stato lo stesso. Loro hanno trasformato il mondo, non soltanto l'America, e purtroppo questa trasformazione, in un primo momento, è diventato look: quello che diceva lei prima, a proposito dei sandali, i jeans ecc. è vero. Quando poi, lentamente, si è riusciti a far circolare le idee, queste hanno prodotto nelle coscienze degli effetti determinanti, perché ancora adesso mi vengono a chiedere di "Sulla strada", che è il manifesto della libertà e dell'anarchia. E' stato Kerouac che ha inventato tutto. In più, lui ha anche introdotto il buddismo. Di fatto i corsi tenuti nel '55 alla Columbia da Suzuki sono stati frequentati da gente come John Cage, che infatti di lì a poco ha composto la musica del cambiamento, ha cominciato a guardare gli I' Ching e a scrivere musica sulla base dei numeri ricavati dagli stessi I' Ching. Subito dopo è arrivato Henry Miller che era un vecchio zen, già dagli anni '20, e quando Miller ha conosciuto Suzuki, gli ha detto di invitare Kerouac e così questi, riottoso come era lui, è andato assieme a Miller. Successivamente Kerouac ha tirato dentro Neal Cassady, che a quel tempo era l'amante di Ginsberg, e così anche Ginsberg è andato, a sua volta, da Suzuki. Ecco spiegata la causa dell'esplosione del buddismo. Ginsberg era un catalizzatore straordinario, aveva questo coraggio di esporsi: Gore Vidal, lo ha chiamato il public relations dei beats.

LA: Del resto Ginsberg è stato l'agente degli stessi beat, ha cercato gli editori per le pubblicazioni.

FP: Si, ha fatto tanto. E' stato quello che ha contribuito in modo determinante a far circolare le idee che stavano alla loro base, quello che li ha tenuti sempre uniti, perché loro continuavano a dire: " I don't want to be a beat, what's that, what is beat" e invece lui li ha tenuti assieme.

LA: Era l'anima razionale, il cervello pensante. Infatti poi Ginsberg è diventato un professore universitario, entrando a far parte di quell'establishment che contestava.

FP: Certo, purtroppo si.

LA: Qualche piccolo dissapore con Ginsberg ultimamente, prima che lui morisse?

FP: No, non voglio parlare di dissapori, non ci sono dissapori tra anarchici; però lui era molto cambiato, l'università l'aveva molto cambiato. L'establishment è un veleno terribile, il veleno da cui parte il denaro.

LA: E per quanto riguarda le presenze nere, stranamente solamente Le Roy Jones come figura di rilievo...

FP: No, erano tanti; solo che erano molto disarticolati, perché da qualsiasi parte si prendesse il problema loro lo trasformavano nel problema tra bianchi e neri; non si riusciva mai a parlare di queste cose. A loro interessava che i bianchi erano cattivi e che i neri erano buoni, che i neri venivano sfruttati e che i bianchi erano gli sfruttatori, e così via.
Analogo discorso si può fare per i beat in Italia, i quali ad esempio andavano alla sede del "Corriere della Sera" dicendo "Voi siete dei porci perché siete ricchi, noi invece siamo poveri" ed in pratica volevano i soldi. Questo in realtà era un sottoproletariato, non era una sottocultura. I neri avevano anche loro il loro problema che era quello del loro colore e che i bianchi li avevano tenuti schiavi. Le Roy Jones è stato uno che si è buttato non nel movimento ma nel comunismo.

LA: Quindi si è politicizzato, ideologicizzato rispetto agli altri.

FP: Completamente. Lui era andato a Cuba perché Fidel Castro aveva pagato il viaggio ad un certo numero di studenti neri, proprio perché andassero lì, a vedere cos'era Cuba, e lui si è incendiato di entusiasmo, ha sposato la causa fino in fondo, tanto da andare in prigione, diventando un rivoluzionario attivo. Ha fatto parte, insomma, di quella controcultura rivoluzionaria.

LA: Per quanto concerne invece "Howl", che rappresenta il loro manifesto poetico, come "On the road" lo è a livello di romanzo,mi chiedo: in che modo è stato recepito quel messaggio?

FP: Dall'establishment non poteva essere recepito peggio. I ragazzi invece conoscevano la poesia a memoria, la recitavano a memoria. Mi ricordo una sera, a Londra, ero con Ginsberg a Piccadilly Circus, dove è situata la fontana con l'amorino, Eros, e ci eravamo avvicinati a vedere cosa facevano i ragazzi, perché eravamo sempre un pò curiosi. Proprio lì si trovava un ragazzo che, senza sapere che fosse presente Ginsberg, stava recitando "Howl" a memoria.

LA: Quello che sarebbe stato il libretto rosso di Mao negli anni '60...

FP: ...Lo era "Howl" negli anni '50. Un'altra volta invece mi ricordo che ero a Firenze assieme a Ginsberg in Piazza del Duomo, e qualcuno su un muro con un pennarello, o non so che cosa, aveva scritto "Ginsberg, you are a God" e lui, quando ha visto questa cosa, si è spaventato e mi ha detto "Mi danno troppe responsabilità".

LA: Come è successo poi anche a Kerouac...

FP: Si, ma Kerouac l'ha sempre rifiutata la responsabilità. Lui diceva "I am the King of beats, but I'm not a beatnik!". Kerouac e Gregory sono stati quelli che hanno negato di più questa definizione di beat, non ne volevano sapere.

LA: Le anime più autenticamente beat, insomma.

FP: Eh, si.

LA: Come condotta di vita, intendo.

FP: Quello è Kerouac, è lui che ha inventato tutto.

LA: Burroughs?

FP: Burroughs è diverso, un genio. Norman Mailer disse che era l'unico genio vivente in America. Era veramente impossibile, non difficile. Pensi che quando lo vidi la prima volta mi ha guardato e ha detto: "Fosse per me le donne le ammazzerei tutte!" e io gli ho risposto "Me too", anch'io, e allora siamo diventati amici; però era dura (ride).

LA: Perché lui è stato l'ispiratore, quello che faceva questi psicodrammi collettivi nell'appartamento a New York, nella metà degli anni '40. E' stato forse l'ispiratore di una certa sensibilità che poi si è sviluppata in modo diverso, con caratteristiche proprie da parte di Ginsberg, Kerouac, etc.

FP: Certo. Poi lui si mise a coltivare marijuana, andò in Africa... L'idea era sempre quella, la trasgressione sociale, il rifiutarsi al dominio, il sottrarsi alla regolamentazione, alla irreggimentazione da parte delle istituzioni.

LA: Quello che è stato curioso è che alla fine i beats hanno fatto largo uso di molti simboli della modernità che loro contestavano, come la velocità, le macchine, i magnetofoni.

FP: Si, loro rifiutavano la tecnologia ma poi se avevano i soldi le usavano per queste cose. Per esempio, vede, questa storia dell'autostop che loro hanno celebrato e di cui si sono serviti... Kerouac a tale proposito mi aveva detto "Ma io non facevo mica l'autostop perché ero senza soldi, i soldi me li dava la mamma se ne avevo bisogno; facevo l'autostop perché volevo conoscere della gente nuova che altrimenti non avrei mai avvicinato. Sapessi quante storie mi hanno raccontato questi sconosciuti che incontravo facendo l'autostop". Questo è veramente rivelatore.

LA: Si, infatti buona parte di "On the road" è costruito su queste storie.

FP: Bello quel libro, tanto bello che sei anni glielo l'hanno fatto tenere nello zaino senza pubblicarlo. Noi conosciamo solo la versione rifatta, rispetto al manoscritto originale.Glielo hanno fatto rifare sei volte, lo hanno fatto diventare alcolizzato, lo hanno distrutto e se non era per Joyce Johnson, che era una creatura veramente deliziosa, una mia carissima amica, una donna fantastica di una generosità indicibile, se non c'era lei, ripeto, non so che cosa sarebbe successo a Kerouac. Lei lo ha proprio sostenuto, tenendolo in casa, facendolo mangiare la minestra di piselli, perché lui voleva mangiare solo quella.

LA: Tornando al discorso che faceva lei prima, sull'atteggiamento in Italia nei confronti dei beat...

FP: In Italia non hanno capito niente. Hanno fatto un convegno l'anno scorso durante il festival di Venezia, un convegno di professori per parlare dei beat, e uno di loro ha detto che i beats si dovevano confrontare con i "sans papier" francesi. Ecco, allora, se nel 1996 siamo ancora al punto che i beat erano "i sans papier", tragga lei le conclusioni.

LA: Vorrei tornare sull'atteggiamento dei beats nei confronti del lavoro, che riflette in modo evidente il loro totale anarchismo. Il lavoro era un mezzo per procurarsi dei soldi e per permettersi di fare le cose che a loro piacevano. Ciò che facevano erano tutti mestieri non istituzionalizzati quali il posteggiatore, il marittimo, il frenatore di treni, ecc...

FP: Si, però il fatto è che quando loro scrivevano o dipingevano non lo consideravano un lavoro. Noi, invece,lo consideriamo un lavoro. Quello era il modo di esprimere la loro coscienza, la loro anima, il loro pensiero, i loro sogni e noi invece facciamo un lavoro per prendere i soldi. Loro i soldi li prendevano facendo il cameriere in un bar.

LA: Quindi esisteva questo atteggiamento di assoluto rifiuto nei confronti di qualsiasi cosa che potesse essere una espressione del potere, come il denaro, la burocrazia...

FP: Allora sì, al principio quando si era nella formazione. Da ultimo no. Erano diventati professori.

LA: Forse non tutti, Corso per esempio...

FP: Guardi, lei non sa che cosa è stato!

LA: Mi racconti qualcosa, un ricordo di Corso.

FP: Oh Madonna, io ne ho talmente tante di cose da raccontare su Corso che lei non se lo sogna neanche. Una volta lo avevano invitato a fare una lezione all'Università di Pisa. L'idea che Corso vada a fare una lezione all'università di Pisa è una roba tutta da ridere. Insomma, io sono andata per salvare il salvabile, perché l'avrebbero portato in prigione, non so cosa avrebbero potuto fargli. Fatto sta che sono andata lì e ho dovuto tenere la scena per un'ora e mezza perché lui, durante questo lasso di tempo, non si era fatto vivo. Finalmente Corso arriva e intanto tra la gente regnava una certa apprensione su cosa gli poteva essere successo. Lui poverino era andato a farsi il metadone in ospedale e, senza parlare, ha tirato su la manica e ha fatto vedere il braccio davanti a tutta la classe. Poi è rimasto lì. Io gli ho fatto due o tre domande e lui ridendo mi ha detto: "You know evereything, you can answer for me!", tu sai tutto, tu puoi rispondere per me. E naturalmente il pubblico non era contento. Non parliamo dei professori che erano presenti e che erano sconvolti.
Dopo un pò lui dice "beh adesso io me ne vado", questo dopo cinque minuti. Allora un americano, non ho mai saputo chi fosse, si è alzato e dopo essersi presentato ed indicata l'università dove insegnava, ha detto : "You are a bastard perché non potete venire qua a prendere in giro queste persone che sono venute da tutta Italia per ascoltarvi; adesso voi dovete parlare". Corso rispose con candore "Meee" (ride): era fantastico. Allora si è voltato verso di me per capire se era proprio vero e mi disse " Why aren't you saying something?" Allora ha cominciato a spiegare in che cosa consistesse l'operazione del metadone, quasi fosse una conferenza medica. Insomma come Dio ha voluto questa farsa era finita, ed era stata una cosa tremenda. No, Gregory proprio per quello che riguarda l'università non mi sembra la persona più adatta.

LA: Un altrettanto ricordo di Kerouac;

FP: Era un uomo disperato che non aveva potuto scavalcare il dolore di aver visto il suo libro tenuto per così tanto tempo senza essere pubblicato, non aveva mai superato questa cosa che gli avevano fatto.

LA: Per lui scrivere era una esigenza assolutamente insopprimibile.

FP: Insopprimibile. Lui viaggiava con uno zaino che conteneva soltanto questo manoscritto di "Sulla Strada" e otto libri che lui aveva scritto dopo, che continuavano a non essere pubblicati perché non avevano pubblicato "Sulla Strada"; poi appena hanno dato alle stampe "Sulla Strada" hanno fatto lo stesso per tutti gli altri, di colpo. Ma quei sei anni sono stati un disastro per lui.

LA: Penso che l'atteggiamento dell'establishment nei confronti di Kerouac sia stato devastante, attraverso recensioni, interviste, dibattiti che nel migliore dei casi erano ironici e sarcastici quando non si traducevano in una aperta ridicolizzazione dei suoi romanzi.

FP: Sempre, lo hanno ridicolizzato... E queste critiche dicevano che aveva fatto l'ennesima autobiografia; ogni volta che usciva un libro i critici lo recensivano come l'ennesima autobiografia di Kerouac. Ma non era vero affatto, perché ciascuna era profondamente diversa dall'altra; e poi perché tutti gli autori fanno la propria autobiografia e non esiste autore che non lo faccia se è un vero scrittore. C’è proprio una massima che adesso non ricordo esattamente, forse di Thoreau o di Whitman, che diceva: "Tra dieci anni ci saranno solo autobiografie".

LA: E direttamente rilevabile dai suoi romanzi poi la sua grande cultura europea, le sue letture, alcuni nomi che mi vengono in mente Celine, Joyce, Dostojevskij. "I sotterranei" già nel titolo riecheggia le dostojevskiane "Memorie del sottosuolo".

FP: Certo, però non dimentichiamoci anche il contributo nell'apprezzare e diffondere la cultura deil mondo orientale.

LA: Per quanto riguarda Ginsberg, invece, quale è stato il suo ruolo nella "controcultura" degli anni sessanta?

FP: Quello di catalizzatore. Lui era molto camaleontico, si adattava a tutte la situazioni, le catalizzava e le divulgava. Era lui che creava le situazioni, ed era Ginsberg che chiamava gli altri, per averli assieme a lui e creare una opinione. Aveva bisogno di avere gli altri intorno a sè, e che la pensassero allo stesso modo. Esponeva ciò che lui e gli altri pensavano, in modo da creare un'opinione pubblica, un'idea pubblica. Ginsberg in proposito aveva coniato l'espressione "Solitudine Pubblica".

LA: Che cosa rimane oggi?

FP: Rimane un sogno straordinario. Per i ragazzi, soprattutto... Vengono a chiedere a me che cosa rimane, i ragazzi, ed io sono molto orgogliosa di questo, ma non posso dare più il blueprint che davo allora, perché il blueprint che davo allora è lo stesso che darei adesso visto che non abbiamo realizzato niente. Quando noi abbiamo ottenuto la firma per il trattato antiatomico e una settimana dopo Mao, che era il leader dei giovani, ha buttato una bomba atomica, noi siamo stati sconfitti; la nostra sconfitta è avvenuta allora. Mi ricordo Ginsberg durante una intervista telefonica: si stava andando a Boulder e l'intervista arrivava dalla Georgia; l'intervistatore continuava a stuzzicarlo dicendo: "Come mai lei non scrive più poesie", e cose di questo genere e lui, ad un certo punto, pallido come un morto, disse: "Io sono un uomo che ha avuto un sogno, e l'ho visto fallire. That's all". E allora a questi ragazzi io dico che il nostro sogno era buono, l'ho detto da principio quale fosse. Era questa liberazione, questo decondizionamento totale, a tutti i livelli, a tutti i costi. Cercate di realizzarlo voi, però. Molti giovani credono di imitare uno stile e lì fanno male. Quando c’è stata la conferenza per il 25° anniversario di Kerouac a Boulder, nella conclusione fatta da John Clellon Holmes, il poeta mise in guardia l'enorme pubblico presente, dicendo di non imitare il loro modo di scrivere, perché quelle erano cose che loro facevano proprio per il fatto che in quel momento esisteva la necessità di farlo, mentre ora era necessario inventare un altro modo, risolvendo i problemi derivanti da questa realtà, da questa contemporaneità.

LA: Già. Here and now non there and now.

FP: Ai ragazzi che mi fanno vedere queste cose imitate da Ginsberg, da Kerouac, io dico che sono molto belle, ma che devono trovare un modo di scrivere di adesso, che sia quello rispondente ai problemi di adesso, anche se forse sono esattamente gli stessi problemi. L'Amazzonia è venuta fuori ora, ma eravamo noi che parlavamo dell'Amazzonia: i problemi sono rimasti gli stessi. Attualmente sono sorte tutte queste associazioni buddiste: io ho tutti i distintivi delle associazioni buddiste, e ben vengano, perché sono state le associazioni buddiste che i beat hanno importato, che in qualche maniera hanno fatto finire il terrorismo.

LA: Anche se poi si potrebbe discutere sulla genuinità  della adesioni...

FP: Anche se sono in mala fede è sempre meglio che una persona segua una predicazione che invita alla non violenza, al perdono, al rifiuto della vendetta, al bene dimenticando il male, che in qualche modo qualche traccia lascerà, piuttosto che prenda il mitra e vada ad ammazzare della gente, il che era ciò che stava succedendo. E allora ben vengano.

LA: A proposito dell'attenzione riservata dai media al movimento beat, troppe volte ho constatato il porre l'attenzione sulle cose più folkloristiche, più direttamente visibili quali la droga, la promiscuità sessuale, dimenticando questa ricerca interiore, la riscoperta della propria "umanità".

FP: Questo sta a dimostrare la faziosità se non l'ignoranza che regna tra i media.

LA: Ancora una cosa, cara signora Pivano, abbiamo dimenticato di ricordare la musa ispiratrice del beat: questo incredibile personaggio che era Neal Cassady!

FP: Penso che "incredibile" sia la parola adatta a definirlo. Era una persona deliziosa, così dolce, così buono, così carino: era proprio straordinario.

LA: Kerouac, parlando di lui, dei suoi figli e della moglie Carolyn, li chiamò "angeli biondi".

FP: E' vero, ed erano sempre nudi per casa, sempre tutti nudi. Adesso Carolyn vive a Londra, non so con chi stia ... da ultimo si era sfiorita, ma da principio era veramente un angelo biondo.




permalink | inviato da il 16/5/2005 alle 17:58 | Leggi i commenti e commenta questo postcommenti (1) | Versione per la stampa
Il giardino degli antiamericanisti suicidi
post pubblicato in America, il 7 aprile 2005
Il giardino degli antiamericani suicidi

 di Valerio Evangelisti,
da "Carmilla", N. 5

Il dilagare dell'antiamericanismo, a cui assistiamo ultimamente, è un fenomeno davvero inquietante. Certa gente, ingrata, si scorda il debito che abbiamo tutti nei confronti degli Stati Uniti, del loro popolo, della loro cultura. Un debito enorme, difficile da estinguere. Eppure c'è chi si dedica al facile sport della denigrazione, o a quello, non meno grave, dell'oblio.Vogliamo fare i nomi? Facciamoli. Giuliano Ferrara, Oriana Fallaci, Fiamma Nierenstein, Maria Giovanna Maglie, Gianni Riotta, Vittorio Feltri e decine e decine di altri, fino ad Alberto Sordi e a Paolo Villaggio. Il peggio è che tutti costoro si sono convertiti all'antiamericanismo viscerale subito dopo l'11 settembre, e cioè nel momento stesso in cui gli Stati Uniti non dovevano essere lasciati soli. Disprezzo, ignoranza o cos'altro? Credo ignoranza, o almeno voglio pensarlo. Basterebbe un semplice test. Domandare ad alcuni dei personaggi che ho elencato chi sia Jello Biafra. Sembra impossibile ma non lo sanno, così come non sanno chi fossero i Dead Kennedys (se non nel senso letterale dell'espressione). Nessuno di loro ha mai letto Due tette e niente testa di Naomi Jaffe e Bernardine Dohrn, Fallo! di Jerry Rubin, Cogliere l'occasione di Bobby Seale, La controrivoluzione globale di Huberman e Sweezy, Lavoro e capitale monopolistico di Harry Braverman, Col sangue agli occhi di George Jackson, La crisi fiscale dello Stato di James O' Connor, La prossima volta il fuoco di James Baldwin. Sto citando ovviamente alla rinfusa: è evidente che nessuno può conoscere tutti i libri esistenti. Ma se uno vuole occuparsi di Stati Uniti d'America, qualcosina dovrebbe sapere. Altrimenti nasce il sospetto che una lacuna limitata e superficiale ne nasconda altre abissali; che non sapere chi sia Jello Biafra segnali l'ignoranza più completa di chi fossero Big Bill Haywood ed Elizabeth Gurley Flynn, Eugene Debs e Daniel DeLeon. Gli antiamericani di professione non sanno certamente nulla degli scioperi durante la guerra di secessione, dell'organizzazione degli Knights of Labor, dell'epopea dinamitarda dei Molly Maguires, dell'anarchismo di Johann Most. Non hanno mai udito parlare delle lotte multietniche di Lawrence e Paterson, dello sterminio pianificato e sistematico degli Industrial Workers of the World. Conoscono Arlo Guthrie per qualche vecchio film, ma ignorano Woody. La nascita della CIO li lascia indifferenti (a loro preme solo la CIA).
Interpellati su tutto ciò e su altro ancora, risponderebbero che si tratta di fenomeni marginali. Un punto di vista del tutto identico a quello di Bin Laden. Ma è marginale il fatto che, negli Stati Uniti, il movimento studentesco degli anni Sessanta sia riuscito a bloccare la guerra nel Vietnam? E' marginale che si sia saldato con la disaffezione dei soldati e il rigetto dei veterani, capaci di disfarsi di medaglie e nastrini in impressionanti riti collettivi?
Marginale un accidente. Esiste, ed è sempre esistita, un'America non inquadrata nelle scelte delle élites al potere. Capace, all'occorrenza, di rovesciarle, malgrado una repressione senza riscontri al mondo, per volontà di annientamento. Da Joe Hill a Wesley Everest, castrato e impiccato dall'American Legion, da Sacco e Vanzetti ai Rosenberg, da Fred Hampton a Mumia Abu-Jamal a Silvia Baraldini, il capitale statunitense si è sempre liberato senza troppe cerimonie degli elementi perturbatori. In linea con la politica condotta sul piano internazionale, priva di scrupoli nel sostenere regimi inverecondi e nell'abbatterne altri solo indocili, con totale disprezzo per la loro sovranità. Non è mai riuscito, però, né a sintetizzare l'anima del paese, né a cancellarne completamente i sussulti libertari. In piena "era Reagan", quando in America Centrale governi votati al genocidio erano proposti a modello e i militanti delle squadre della morte venivano promossi eroi, negli USA operavano oltre 2000 comitati di sostegno al Salvador. Attori di fama come Christopher Walken, Martin Sheen, Ed Harris si mettevano in marcia verso il Nicaragua minacciato da bande mercenarie. Si faccia un parallelo con i Sordi e i Villaggio che, patetici su un palco, agitano uno straccetto a stelle e strisce. L'America era la prima. La seconda è la sua miserevole caricatura. Anzi, diciamo pure che ne è l'antitesi. Gli antiamericani di professione, arrivati fin qui, diranno che la tolleranza delle espressioni di dissenso è l'ennesima dimostrazione della grandezza delle forme di governo statunitensi, capaci di tollerare gli anticorpi. Balle. Molti dei nomi che ho elencato corrispondono ad omicidi, ad arresti arbitrari, a forme di emarginazione. Degli scrittori che ho citato, almeno due sono morti di morte violenta, mentre altri si sono fatti anni di prigione. Le organizzazioni cui taluni di essi appartenevano, tipo gli IWW, le Pantere Nere, il Partito Comunista, sono state oggetto di infiltrazioni, assassinii individuali, provvedimenti di messa al bando. Le espressioni artistiche sono state meno colpite, certo. Però l'attrice Jean Seberg fu costretta dall'FBI ad abortire e poi spinta al suicidio. Il documentario di Barbara Trent The Panama Deception, che documenta la verità sul massacro compiuto dai marines a Panama nel 1989, negli USA non ha mai circolato, pur avendo vinto l'Academy Arward. Il film di Haskell Wexler Latino (Urla di guerra dal Nicaragua) venne proiettato in una decina di cinema, tra New York e San Francisco, sebbene tra i finanziatori avesse nientemeno che George Lucas. Un'apposita commissione, l'USIA, visiona tuttora i film in produzione a Hollywood, e nega o accorda il suo benestare alla realizzazione e all'esportazione a seconda dei contenuti.
Il popolo americano, sia nelle sue espressioni antagonistiche, sia nella sua componente maggioritaria estranea alla politica (e poco interessata al ruolo di gendarme del mondo), è dunque sottoposto a violente forme di disinformazione che, se inefficaci, possono sfociare nella brutalità più spietata. Quel popolo va aiutato, capito, incoraggiato - perché no, amato.Lo chiedeva di recente una accorata Lettera di 102 intellettuali americani ai loro amici europei, che si apriva con una riflessione importante: "Il sofisma fondamentale di coloro che fanno l'apologia della guerra è confondere i 'valori americani' con gli effetti dell'esercizio del potere degli Stati Uniti all'estero". Continuava mettendo in guardia dal "timore di essere etichettati 'antiamericani': la stessa etichetta che viene assurdamente applicata agli Americani che si oppongono alle politiche belliciste, le cui proteste sono facilmente annegate nel fiotto di considerazioni scioviniste che domina i media statunitensi". E asseriva che "la maggior parte dei cittadini americani non sanno che gli effetti del potere degli Stati Uniti all'estero non hanno niente a che vedere con i 'valori' celebrati nel loro paese e che, di fatto, servono spesso a privare la gente di altri paesi della stessa possibilità di provare a fruire di quei valori, se lo desidera." Chi scrive su questa rivista avverte il preciso dovere di raccogliere l'appello. Si è nutrito di una letteratura che, se non è nata in America, là ha comunque trovato il suo massimo rigoglio. Ha concepito mondi alternativi attraverso la fantascienza avventurosa e favolosa, ha sogghignato amaro tramite Robert Sheckley e Philip K. Dick, ha conosciuto gli inferni metropolitani sulle pagine di Hammett, Goodis, Thompson, ha coniugato l'aspro realismo di Steinbeck e di Dos Passos con la modernità ribelle di Sol Yurick e di Chuck Pahlanjuk, ha imparato da Ellroy la scabra attinenza col presente della
narrativa di genere. Un debito enorme, che oggi gli impone di difendere l'America che ama da chi la denigra fingendo di esaltarla, mentre esalta solo il suo governo e la sporcizia e il sangue di cui dissemina il mondo.E' una lotta per certi versi analoga a quella contro l'antisemitismo feroce di chi vorrebbe amalgamare all'ebraismo, o a qualcosa a esso attinente, l'attuale violenza del governo di Israele. E' un contare sulla cattiva memoria. Come se ci si fosse già dimenticati che due anni fa (sembra una vita) i ragazzini palestinesi uccisi erano più di un'ottantina, quando è caduto il primo israeliano; dopo di che la progressione della barbarie era avviata. Ma, soprattutto, come non si sapesse che tantissimi ebrei, di Israele e di tutto il mondo, avevano espresso fin dal primo istante il loro raccapriccio, per atti che ferivano la loro storia prima ancora che le loro credenze. Il parteggiare per il governo israeliano nel momento stesso in cui umilia un altro popolo, l'esaltare l'amministrazione Bush allorché promuove guerre senza fine e rispolvera il peggiore arsenale dell'imperialismo (con tentato golpe in America Latina incluso nel campionario), sono in realtà altrettante espressioni di un atteggiamento sempre più corrente: quello di irridere alle vittime e di attribuire ogni possibile ragione agli aguzzini, magari presentando questi ultimi, con una serie di sofismi, nei panni abusivi dei perseguitati. E' un rovesciamento di valori morali di portata epocale, che lascia scorgere la sostanza spirituale del capitalismo scorta da Max Weber nell'etica protestante: successo e potenza sono segni certi di conformità al bene, debolezza e sconfitta riflettono adesione al male e tare ripugnanti. Così si acclama a gran voce la giornalista che incita all'odio
contro gli immigrati, il commentatore che denuncia l'arroganza dei palestinesi acquattati nei loro villaggi ridotti in macerie, il saggista che ci dimostra l'inferiorità connaturata di civiltà devastate dal colonialismo. Vincere non è solo bello: è anche giusto. Schiacciare gli sconfitti significa punirli della loro abiezione. Chi si ribella all'inversione dei valori è un ingenuo abbarbicato alla favoletta del politically correct, e merita la sorte di coloro per cui si schiera. Adottato questo schema, si ha la cifra esatta di tante prese di posizione recenti. Comunque Carmilla non può occuparsi di tutto. Questo numero vuole essere anzitutto un duro colpo all'antiamericanismo. Da leggere con la cuffia sulle orecchie mentre si riascoltano i Circle Jerks e i Public Enemy, gli Steppenwolf e Woody Guthrie. Le voci vere di un'America vera, che va aiutata a sottrarsi al destino indicato da Richard Wright nel più bello dei suoi romanzi, Fame americana: "Se questo paese non riesce a trovare la via di un sentiero umano, se non può informare il proprio comportamento con un senso profondo della vita, allora tutti noi, neri e bianchi, finiremo nella stessa fogna".




permalink | inviato da il 7/4/2005 alle 17:10 | Leggi i commenti e commenta questo postcommenti (1) | Versione per la stampa
Anarchismo e controcultura
post pubblicato in America, il 23 dicembre 2004

Anarchismo e controcultura: Il "San Francisco Oracle", 1966-1968
di Pietro Adamo
fonte:
www.decoder.it




 Gli anni sessanta hanno restituito vitalità e credito al pensiero anarchico. L'epilogo della guerra civile spagnola, il successo dei marxisti e un lungo processo di involuzione intellettuale avevano consegnato i libertari, tra gli anni quaranta e gli anni cinquanta, a un ruolo marginale nel dibattito politico. L'esplosione dei Sixties, con l'avvento degli hippies, la diffusione di un nuovo spirito di rivolta tra i giovani, la ribellione studentesca e la mobilitazione delle masse, ha riportato in auge l'anarchismo, insieme al suo slancio utopico e alle sue usuali soluzioni sociali e politiche. La controcultura ha rappresentato un momento importante in questa "riscoperta", più importante di quanto non si pensi. Ovviamente molti hanno rilevato le affinità e le vicinanze tra la cultura hippy e l'anarchismo(1), senza però cogliere " in genere " il contributo storico della prima nel raccordo delle più generali istanze libertarie e nel rilancio del più profondo ethos del secondo. Per valutare appieno la funzione della controcultura è necessario rendersi conto che non si è trattato semplicemente di un recupero di teorie, nozioni o idee, ma dell' imposizione nell'immaginario di una serie di valori 'la liberazione totale, la creazione di una società alternativa nella storia, il rifiuto della politica, la valorizzazione della dimensione esistenziale della rivolta, il recupero dell'istanza comunitaria(2)' che a loro volta hanno costituito il fondamento della rinascita dell'anarchismo e delle sue caratteristiche centrali al giorno d'oggi. Nei termini di David Apter, "l'anarchismo di oggi è fresco perché la sua innocenza cresce dalla degenerata sofisticazione del passato, come un fiore da un mucchio di letame. In fondo è precisamente così che è cominciata [la rinascita], con "i figli dei fiori" e gli happenings"(3)
L'aspetto più evidente di questo processo, sottolineato da tutti i commentatori, è stato il carattere in genere "non inteso", non intenzionale, di questo recupero. In altri termini, la maggior parte dei protagonisti e dei movimenti di protesta degli anni sessanta, controcultura compresa, hanno ripensato un progetto di liberazione culturale e sociale in termini anarchici senza un riferimento esplicito al pensiero anarchico stesso. Dato questo problema, abbiamo avuto una serie di interpretazioni di questo rapporto in chiave di continuità/discontinuità che da un lato enucleano le affinità tra controcultura e anarchismo e dall' altro ne precisano le distanze di impostazione, analisi e obiettivi. Prima di entrare nel merito di queste distinzioni e precisazioni, è a mio parere opportuno soffermarsi su alcuni fraintendimenti generali, che non di rado hanno offuscato i contorni del problema.In primo luogo, spesso non si distingue abbastanza tra New Left, controcultura e '68. Il primo è fenomeno essenzialmente americano e vuol dire SDS (Students for a Democratic Society), movimento per i diritti civili, democrazia partecipativa, liberazione nera, femminile e gay, politica giovanile di intervento sociale e comunitario. La seconda, strettamente legata al primo per continuità storica e affinità teorica, ha dimensione internazionale, sebbene sia incentrata sugli Stati Uniti, e vuol dire hippy, espansione della coscienza, rifiuto della politica tradizionale, autonomia comunitaria, e così via. Il '68 è anch'esso fenomeno internazionale e si presenta con un sostanziale carattere di ambiguità: se da un lato diviene quasi momento di universalizzazione delle istanze di liberazione emerse nella cultura antagonista degli anni precedenti, dall'altro segnala il recupero di queste istanze da parte delle forze politiche tradizionali e l'incanalamento dell'ethos anarchico nei budelli marxisti, maoisti, castristi, e così via. La mancanza di distinzione tra queste tre tendenze ha spesso ingenerato equivoci teorici e veri e propri abbagli nella ricostruzione storica.(4)
In secondo luogo, lo stesso '68 ha causato una specie di rifrazione ideologica, proiettando sugli anni precedenti e sulla contestazione hippy le inquietanti ombre di Marx, Lenin & C., spingendo cioè a disegnare a ritroso le origini della contestazione secondo i modelli vincenti nell'annus mirabile. Il periodo compreso tra il 1962 e il 1967 viene quindi "riletto" come uno stadio dell'esplosione sessantottina e della seguente politicizzazione delle forze antagoniste, con la conseguente sottovalutazione delle istanze genuinamente libertarie, autonome rispetto al '68, anzi, per molti versi schiacciate e sconfitte dal '68 stesso.
In terzo luogo, la comparazione tra controcultura e anarchismo è stata spesso condotta usando come punto di riferimento la tradizione anarco-comunista. Non che non siano stati colti 'e non avrebbe potuto essere altrimenti' gli elementi che rimandano alla tradizione individualista americana, estremamente significativi già nell'esperienza del New Left. Tuttavia il fulcro dell'analisi è rimasto ancorato alle categorie di Kropotkin e dei suoi seguaci, costituendo quasi un filtro epistemologico. Al contrario, la controcultura è sì da intendere come l'espressione di un autentico ethos dell'anarchia, ma dell'anarchia americana indigena, di quella tradizione individualista-comunitaria nata negli anni trenta dell'Ottocento con Josiah Warren che sui valori del pluralismo e dell' autonomia dei singoli ha costruito una influente versione delle tematiche anarchiche, allontanandole di converso da ogni tentazione comunista e totalitaria.(5)


1. Anarchismo intuitivo


Se adottiamo questo criterio di lettura, lo stesso argomento del carattere "non inteso" dell'anarchismo degli anni sessanta assume un aspetto differente, fermo restando il fatto che, a causa della scarsa consapevolezza politica dell'epoca, nonchè di una certa impreparazione culturale diffusa, molti non hanno saputo riconoscere il loro debito con la tradizione libertaria. La matrice anti-intellettualistica delle "ribellioni" dei Sixties si presentava come un reale impedimento all'approfondimento delle motivazioni culturali delle iniziative più decise. Jack Newfield, uno dei leader dello SDS, ricordò nel suo A Prophetic Minority che i militanti del gruppo (molti dei quali erano parte integrante della controcultura) vantavano "uno scarso numero di letture": nessun classico del pensiero politico (in particolare non erano noti Luxemburg, Bernstein, Dewey, Mill e Kropotkin), qualche comunista (Lenin, Trotsky, Marx), e soprattutto un certo ventaglio di contemporanei, in cui, accanto a Wrigh Mills, Fanon e Marcuse, comparivano un libertario sui generis come Camus e il più noto rappresentante dell?anarchismo dell'epoca, Paul Goodman.(6)
Di fatto, rileggendo oggi le riviste, i libri, le interviste e magari le dichiarazioni ciclostilate dell'epoca troviamo un po' dappertutto le impronte di una marcata sensibilità libertaria, in cui il ricorso al termine "anarchia" e ai suoi derivati è spesso presente, anche se generalmente manca una chiara consapevolezza delle sue implicazioni. David Dellinger, forse il più noto esponente della variante libertaria del pacifismo statunitense, restò particolarmente colpito 'al punto di citarlo per due volte nella sua autobiografia' da uno dei brani che John Lewis, uno dei più brilllanti e radicali leader del SNCC (Students Noviolent Coordinating Committee), fu costretto a espungere dal suo discorso 'su richiesta delle frange più moderate del movimento dei diritti civili' in occasione dell'imponente marcia su Washington del 28 agosto 1963. Lewis intendeva invitare i dissidenti a intraprendere con maggiore decisione forme di azione diretta che delegittimassero del tutto le istituzioni vigenti: La rivoluzione è a portata di mano [?]. La rivoluzione non violenta dice "Noi non aspetteremo che i tribunali emettano le sentenze, poichè abbiamo già atteso per centinaia d'anni. Non aspetteremo il presidente, il dipartimento della giustizia o il congresso, ma prenderemo le cose in mano nostra e creeremo una fonte di potere, al di fuori di ogni struttura nazionale che possa e voglia assicurarci una vittoria. [?] Non possiamo dipendere da alcun partito politico, poichè tanto i democratici quanto i repubblicani hanno tradito i principi fondamentali della Dichiarazione d'Indipendenza".(7)
Uno dei primi studiosi del fenomeno, Theodore Roszak, l'autore del celebre The Making of a Counter Culture, identificò già nel 1969 nell'anarchismo l'unica tradizione "classica" che sfuggiva alla critica delle ideologie tradizionali: per gli adepti della controcultura, "immergersi nelle vecchie ideologie significa ritrovarsi soffocati dall'ambiente di pietra e acciaio dell'indiscutibile necessità tecnologica, con la notevole eccezione della tradizione anarchica che proviene da figure come Kropotkin, Tolstoj e Thoreau".(8)
 Wieck ha invece insistito sulla valenza generica dell'anarchismo come strumento di raccordo di tutte le istanze di liberazione emerse negli anni sessanta: L'anarchismo è la naturale espressione generica dei molti particolari movimenti di liberazione, inclusi alcuni emersi in forze solo di recente. In quanto tale, esso implica queste liberazioni; di converso, molte linee argomentative contro le specifiche relazioni di potere-e-dominio tendono a generalizzarsi verso la posizione anarchica. Quindi cio che ha dato all'anarchismo una "rilevanza" particolare sia per la gioventù radicale sia per vari intellettuali e filosofi sociali non è la semplice consapevolezza dell'estensione novecentesca del potere dello stato. L'anarchismo fa di più che unire i molti temi della liberazione. A chi sospetta che sia il potere, e non la ricchezza, la radice dell'oppressione, e che sia il potere il concetto più ampio, l'anarchismo offre una cornice esplicativa.(9)
In altri termini, l'analisi sociale e culturale al centro della progettualità del New Left e della controcultura 'la rivendicazione di una partecipazione politica (o "antipolitica") più diretta, ampia e significativa; la difesa dell'individualità dall'attacco della tecnoburocrazia; la critica delle relazioni di potere fondate sul dominio; l'apologia di uno stile di vita comunitario e "personalistico" esistenzialmente antagonistico' trovava un riflesso naturale nella strumentazione intellettuale della tradizione anarchica. Riflettendo su questi temi e sugli eventi dei primi sessanta, l'accademico Robert Paul Woolf si è ritrovato, quasi senza rendersene conto, nella posizione di un "anarchico filosofico", giungendo a intitolare la sua opera 'un'esposizione delle teorie politiche contemporanee' In Defense of Anarchism.(10)
Nella Youth Culture dei Sixties presero quindi forma una serie di "impulsi ovviamente anarchici", che si sono dispiegati in linguaggi e stili apparentemente diversi da quelli più tradizionali: "L'ansia di libertà si espresse con la musica, la stampa underground, il teatro di guerriglia e gli happenings".(11)
Non bisogna tuttavia insistere più di tanto sul carattere non articolato della rinascenza dell' anarchismo nell'America degli anni sessanta. Tra i santoni beat dei vari "ribelli" troviamo molti anarchici dichiarati: per esempio, Allen Ginsberg, Gary Snyder, Kenneth Rexroth e soprattutto Ed Sanders. Anche alcuni noti gruppi di artisti facevano riferimento alla stessa tradizione: si pensi al Living Theatre. Professioni di anarchismo vennero offerte , sia pure in modo non sempre completamente consapevole , da molti esponenti del Movement e della controcultura. Non è neppure raro il caso in cui, a posteriori, una riflessione più matura getti nuova luce sugli avvenimenti passati. Il caso di Paul Krassner potrebbe esser considerato esemplare. Krassner è stato il direttore e l' editore di uno dei fogli più letti dell'epoca, The Realist, fondato alla fine degli anni cinquanta. Nel decennio successivo ha sperimentato tutto ciò che vi era da sperimentare, partecipando infine alla fondazione dello Youth International Party. Già nell'ottobre del 1968 Krassner si era definito scherzosamente "arci-anarchico"; nel 1981, passati i bollori, è stato invitato a riflettere sulla sua esperienza e il suo pensiero ed è giunto alla conclusione che il principio ispiratore della sua azione era stato un "anarchismo intuitivo" (e in questo caso si intende nel senso pieno del termine).(12)
Nella sfera del "non inteso" troviamo comunque segni genuini della matrice anarchica della progettualità controculturale. Idee, programmi, soluzioni, elaborazioni, mostrano costantemente un filo conduttore , la liberazione individuale che si esprime nella fondazione di una nuova comunità etico-politica ' che rimanda inequivocabilmente all'ethos dell' anarchia. Il caso di Jerry Rubin è forse esemplare quanto quello di Krassner. Uno dei partecipanti della rivolta di Berkeley nell'inverno del 1964, fu poi arrestato nel corso di un sit-in (insieme a Mario Savio e Stew Albert), passando poi per diverse esperienze, compresa la fondazione dello Youth International Party, che ne fecero uno dei più rappresentativi personaggi dell' epoca.(13)
Il suo "pensiero" (termine forse un po' forte) si è snodato tra arresti e happenings, processi e occupazioni, interviste e best seller, con un linguaggio che, nelle sue strutturazioni e nei suoi rimandi, mette costantemente in luce un recupero delle tematiche e delle argomentazioni della tradizione anarchica, rivisitate da uno spirito irriverente e paradossale. Nel febbraio del 1968 dichiarò che lo scopo dei ribelli non era la distruzione violenta e diretta dell' ordine del capitalismo avanzato, ma la sua sostituzione con una comunità a misura d'uomo (e donna): "Noi comunichiamo attraverso il teatro, attraverso l'azione. Noi confrontiamo l'America da una posizione difensiva, costruendo la nostra propria cultura e la nostra propria comunità, con la nostra musica, la stampa, i valori, i miti e le leggende".(14)
Nello stesso mese celebrò ciò che di inimmaginabile stava accadendo negli USA: "La gente si autodichiara libera: libera dal fastidio della proprietà, libera dalla fissazione del successo, libera dalle posizioni, dai titoli, dai nomi, dalle gerarchie, dalle responsabilità, dagli orari, dalle regole, dalla routine, dalle abitudini".(15)
La polemica contro la società tardoindustriale, con l'attacco frontale al mito del denaro e del lavoro, richiama più l'éthos iconoclasta dell'anarchismo (o al massimo quello del giovane Marx riletto da Marcuse) che le strategie del socialismo. Ancora più significativo uno dei brani di Do It!, in cui la definizione della nuova forma della "rivoluzione" viene ancorata al termine "comunismo", mentre la sostanza della descrizione rimanda a tutt'altro genere di esperienza: Nasceva una nuova consapevolezza. Invece di parlare di comunismo, la gente cominciava a vivere il comunismo. La vita lacerata dell'Amerika capitalista , la separazione tra lavoro e gioco, scuola e divertimento, proprietà e libertà , veniva rimessa insieme. Né il movimento per i diritti civili, né il movimento per la libertà di parola, né il movimento pacifista hanno raggiunto i propri scopi, Hanno portato però a scoperte più profonde, e cioè che la rivoluzione non significa la fine della guerra o la fine del razzismo. Rivoluzione significa la creazione di nuovi uomini, di nuove donne. Rivoluzione significa una vita nuova. Sulla terra. Oggi.(16)


2. L'età dell'oro dell'anarchia


Nel 1966 due giovani ricercatori universitari, Leonard Krimerman e Lewis Perry, curavano per la Anchor Books, sussidiaria della diffusissima casa editrice Doubleday di New York, un corposo paperback di quasi seicento pagine, intitolato Patterns of Anarchy, dal costo di un dollaro e novantacinque centesimi. I due curatori cominciavano la loro prefazione ammettendo che le "fonti storiche dell' anarchismo" erano palesemente "state superate dal peso del governo moderno". Era quindi strano dover registrare che "i movimenti per la pace, gli scontri sui diritti civili e l'agitazione degli studenti [?] evocano tutti una vaga sensazione di affinità con l'anarchismo". Quest' ultimo andava quindi preso "sul serio". Krimerman e Perry dichiararono di considerarlo "più di un semplice rifiuto della politica", proponendosi di analizzarlo come "una fruttuosa e piena teoria della condotta umana" e con un metodo empirico, ovvero "isolando i principali problemi sollevati dalla valutazione della posizione anarchica [?] e trattandoli come unità comprensibili".(17)
Agli occhi dei fedeli alla versione più diffusa dell'ortodossia europea, ovvero l'anarco-comunismo legato ai nomi di Bakunin, Kropotkin, Cafiero, Malatesta, Goldman, e così via, Patterns of Anarchy appare un testo parecchio acentrato, ispirato da una visione dell'anarchismo come strumento di analisi e critica della società industrial-capitalista e come propositore di forme di vita profondamente alternative a essa, senza molte concessioni alla retorica della rivoluzione, dell'operaismo e consimili. Gli autori scelti per rappresentare le diverse posizioni risultano altrettanto inusuali. Tra i classici compaiono William Godwin, Pëtr Kropotkin e Mikhail Bakunin (rispettivamente con quattro, due e un testo), ma la parte del leone viene recitata dagli appartenenti alla tradizione individualista:(18) due interventi di Max Stirner e uno di John Henry MacKay per quanto riguardava gli europei, due per Benjamin Tucker e Josiah Warren e uno a testa per altri esponenti dell'anarchismo indigeno (Stephen Pearl Andrews, Lysander Spooner, Charles A. Dana, Adin Ballou, John Beverly Robinson e altri del circolo di Liberty). In quanto al primo Novecento e all' epoca contemporanea, pur essendo rappresentate le posizioni più vicine alla sensibilità anarco-comunista (Alexander Berkman, Emma Goldman, il Senex di Vanguard, George Woodcock, un editoriale dell' inglese Anarchy), di maggior peso appaiono i contributi dell' anarchismo più possibilista e gradualista (ben cinque testi di Goodman, due di Colin Ward, uno a testa per gli inglesi Herbert Read, Tony Gibson e Alex Comfort, ben tre per il circolo degli anarco-cattolici rappresentato da Dorothy Day e Ammon Hennacy). La prospettiva stessa dei due curatori doveva risultare piuttosto eccentrica; l' attenzione concessa ai "classici" americani veniva giustificata dal riposizionamento di questi ultimi sullo stesso piano dei loro compagni europei; soprattutto, le "fonti storiche" dell'anarchismo, e di conseguenza la sua natura più profonda, venivano definite in modo tale da valorizzarne la dimensione esistenziale piuttosto che quella propriamente politica: si trattava della "dimostrazione della Rivoluzione americana che lo stato era opera umana, dell'assalto della Rivoluzione francese al rango e al privilegio, degli sforzi religiosi verso il perfezionismo, dello scrutinio filosofico della libertà assoluta".(19)
In sostanza, l'anarchismo veniva reinterpretato valorizzando l'esperienza americana, insistendo cioè sugli elementi individualisti, sperimentalisti e comunitari della tradizione, e mettendo tra parentesi il richiamo alla vocazione rivoluzionaria e comunista legata al contesto europeo.(20)
Due anni dopo lo storico Staughton Lynd, altro intellettuale che ebbe un ruolo di primissimo piano nelle attività del New Left negli anni sessanta, avrebbe tentato un'operazione analoga, ma più esplicita, con il suo Intellectual Origins of American Radicalism, in cui veniva descritta una tradizione radicale strettamente indigena, che cominciava con il dissenso religioso britannico di matrice puritana, proseguiva con i polemisti inglesi della seconda metà del Settecento, si articolava con gli interpreti jeffersoniani e decentralisti della Costituzione americana, e trovava piena attuazione con gli abolizionisti e i trascendentalisti, primo tra tutti Thoreau.(21)
Il discorso "censurato" di John Lewis, con la rivendicazione dell' autonomia del "popolo" rispetto agli enti di governo e il richiamo al tradimento dei principi della Dichiarazione d'Indipendenza, già esprimeva compiutamente questa sensibilità. E il massimo rappresentante del Guerilla Theater del periodo, il citato Jerry Rubin, doveva celebrarla in modo molto più drammatico presentandosi al comitato per le attività antiamericane con un costume da soldato della guerra d'indipendenza: l'evento costituì una "dichiarazione politica" inequivocabile.(22)
L'interpretazione dell'anarchismo proposta da Krimerman e Perry si iscriveva quindi nello stesso quadro generale disegnato da Lynd , un radicalismo indigeno fondato su un individualismo situato nell'orizzonte progettuale della comunità libera e autonoma , ma ne esasperava alcuni costituenti, da un lato accettando la logica del novus ordo saeclorum sancito dalla rivoluzione americana, dall' altro denunciandone l'incompletezza e l'imperfezione. Questo genere di prospettiva trovava sanzione negli scritti del più rappresentativo teorico anarchico dell'epoca, Paul Goodman, che nello stesso anno 1966 scriveva, sulla rivista inglese Anarchy, che nel periodo del mercantilismo e delle patenti regie la libera impresa gestita da società per azioni era anarchica. Il Bill of Rights jeffersoniano era anarchico e l'autonomia del potere giudiziario erano anarchici. Le chiese congregazionaliste erano anarchiche. La pedagogia progressista era anarchica. I liberi comuni e le norme delle corporazioni nel sistema feudale erano anarchiche. Ai giorni nostri, il movimento dei diritti civili negli Stati Uniti è stato decentralista e anarchico in senso quasi classico.(23)
Goodman fu ancora più chiaro sulla natura dell' esperimento americano in un suo libro dell'anno successivo: "Tra tutti i popoli politicamente avanzati, gli americani sono gli unici a esser partiti in un'età dell'oro storica dell'anarchia. [?] Per più di trent'anni dopo lo scoppio della Rivoluzione quasi nessuno si prese il disturbo di votare in elezioni formali [?], mentre della Costituzione si occupavano pochi mercanti e avvocati". Al centro del sistema si ritrovava "una congerie di famiglie, di comunità che si confrontavano a viso aperto, di relazioni sociali pluralistiche". E tuttavia restava poca chiarezza sulla sovranità: chi era mai "il Popolo" di cui si parlava nella Dichiarazione di indipendenza? Secondo Goodman, vi era [invece] , come è chiaro dalla condotta degli americani , un peculiare tipo di sovranità. Era quello fatto dal popolo politico mentre andava avanti: una continua serie di esistenziali atti costituzionali, proprio come quando avevano inventato la Dichiarazione, gli Articoli e la Costituzione, che ovviamente si aspettavano di poter riscrivere costantemente. I padri fondatori si erano caricati del linguaggio [del diritto] romano, che li portò a parlare di "diritti inalienabili". Ma la teoria americana viene espressa idiomaticamente da pragmatisti come William James: ho certi diritti e agirò di conseguenza, non escluso prenderti a pugni sul naso se non me li concedi.(24)
La concezione dell'anarchismo a cui facevano riferimento Krimerman e Perry, e che si trovava al centro delle elaborazioni di Goodman, si richiamava quindi a una tradizione profondamente inscritta nei geni del radicalismo statunitense, perché, per certi versi, si presentava come il logico e conseguente risultato dell'esperimento americano stesso. Una tradizione che, nella sua variante specificamernte anarchica, fu per certi versi occultata e marginalizzata dal successo dei paradigmi anarco-comunisti tra la fine dell' Ottocento e i primi decenni del Novecento, ma che rinacque quasi con prepotenza nei primi anni quaranta, quando "un nuovo gruppo di intellettuali pacifisti che avevano avuto ben pochi contatti con i sopravvissuti del movimento ortodosso riscopersero indipendentemente l'anarchismo".(25)
Questi intellettuali, poeti e artisti si radunarono intorno a tre riviste, Retort (1942-1951), Resistance (1942-1954) e Politics (1944-49), dirette da Holly Cantine, David Thoreau Wieck e Dwight Macdonald. Il loro anarchismo era di matrice decisamente individualista, avverso a ogni organizzazione collettivistica della vita economica e politica e fortemente impregnato di una sensibilità comunitaria (in particolare Resistance): punto di riferimento imprescindibile era l'esperienza dei libertari americani dell'Ottocento (Cantine citò con convinzione Warren sin dall?editoriale del primo numero di Retort). Per molti anni il "pezzo dal vivo" di maggior successo di Macdonald fu un lungo talk intitolato "la rilevanza dell'anarchismo".(26)
A questi intellettuali si possono avvicinare il circolo anarco-cattolico di Dorothy Day e Ammon Hennacy, attivo sin dalla fine degli anni trenta, che poteva vantare un organo influente come il Catholic Worker; la serie di riviste pacifiste di forte matrice libertaria fondate nel corso degli anni quaranta e cinquanta , Direct Action, Alternative, Individual Action , che culminò nel 1956 con l' avvento di Liberation, molto influente tra i cinquanta e i sessanta; il nuovo slancio comunitario degli anni cinquanta, che segnò la nascita di decine di microsperimentazioni locali.


3. L'oracolo al lavoro


Nel complesso, gli eventi dei primi anni sessanta riplasmarono l' immaginario antagonista americano, riportando alla ribalta una tradizione dalle potenti sfumature libertarie. Furono tuttavia gli hippies a recuperare e valorizzare i tratti di questo ethos maggiormente legati ai costituenti centrali dell' anarchismo. Dal lessico intellettuale e dalle pratiche di mobilitazione del movimento per i diritti civili, del nuovo pacifismo e del Free Speech Movement i giovani "figli dei fiori" e i loro guru più anziani trassero soprattutto tre istanze: una teoria della liberazione integrale che passava per il rifiuto del principio d'autorità; l'esigenza di un cambiamento fondato in primissimo luogo sull'adozione di una nuova etica personale; una concezione della politica in termini di "antipolitica", ovvero come progetto di separazione sociale dal corpo della società capitalista e di creazione di una società totalmente "altra". Possiamo illustrare l' incidenza di queste tre istanze attraverso le pagine del più noto, radicale e diffuso foglio psichedelico dell'epoca, il San Francisco Oracle. Nata nel 1966 per iniziativa di alcuni poeti e artisti di Haight Ashbury, la rivista diede voce all' hard core della controcultura dell' epoca, celebrando le virtù sociali ed esistenziali dell' acido, l' avvento dell'era dell'Acquario, l'imminente rivoluzione chimico-cibernetica, le imprese dei guru orientali (in un tono proto-New Age) e la definitiva sostituzione della politica con il nuovo misticismo comunitario degli hippy. Proprio per la fedeltà alla vulgata dell'epoca, l'Oracle ci permette di cogliere la contiguità tra controcultura e anarchia quasi nella sua "purezza". Nella rivista trovarono cittadinanza tendenze e proposte utopicamente "folli", accanto a visioni e progetti più acuti e pregnanti. Nel calderone del foglio sarebbe certamente difficile ritrovare una struttura concettuale pienamente articolata , o anche articolata in modo minimo. Le contraddizioni abbondavano: uno dei più noti portavoce della controcultura, il dottor Timothy Leary, poteva proporre con verve di rifondare la società sulla base del principio della libera federazione tra comunità indipendenti, per poi precisare che all'interno di questa comunità sarebbe restata valida, anzi irrigidita, l'etica patriarcale. Non è neppure difficile cogliere una crescita dell'isterismo e del senso apocalittico nelle pagine dell'Oracle, che prestarono ai suoi ultimi fascicoli un indubbio fascino, ma anche una notevole bizzarria di tono.(27)
Nel primo numero compariva una rilettura della costituzione che riassumeva il progetto della rivista e ne stabiliva la modalità d'espressione: Nel flusso degli eventi umani diventa necessario per il popolo smettere di riconoscere gli obsoleti modelli sociali che hanno isolato l'uomo dalla sua coscienza e creare, con le energie giovani del mondo, comunità rivoluzionarie basate su relazioni armoniose [?]. Noi riteniamo che queste esperienze siano di per sé evidenti, che tutto è uguale, che la creazione ci ha dotato di certi diritti inalienabile, tra cui la libertà del corpo, la ricerca della gioia e l'espansione della coscienza , e che per assicurarci questi diritti noi, cittadini della Terra, dichiariamo [?] l' identità di carne e coscienza.(28)
La parodia della prosa di Jefferson è significativa come riferimento. L'atteggiamento verso i principi della Costituzione duplica la strategia tipica di buona parte del radicalismo culturale americano, non molto lontana da quella dell'anarchismo ottocentesco: le idee della Costituzione sono in sé valide, vanno però applicati senza restrizioni e senza strategie antiegualitarie (29).
Ripetutamente gli hippies si appellarono a una concezione libertaria della carta costituzionale: "Noi crediamo veramente alla Costituzione", dichiarò Timothy Leary, "così come essa si applica alla gente, al di là di ciò che voi considerate convenzionale". Al contrario di quanto doveva poi succedere in Europa, e delle teorie degli stessi marxisti americani, gli esponenti della controcultura non rinnegarono l'esperimento americano, ma solo le sue perversioni. Alan Watts spinse agli estremi questo tipo di ragionamento criticando lo spirito nazionale in sé, con il suo "orgoglio e orrore", ma salvando, jeffersonianamente, il popolo della nazione: "Se gli Stati Uniti d'America cesseranno di esistere nelle nostre menti e nei nostri cuori e noi focalizzassimo invece la nostra attenzione sul popolo fisico, sul territorio fisico e sul nostro amore per questi, allora avremo la possibilità di creare, per il 2000, una splendida condizione nelle cose".(30)
Non si trattava certamente di mutare il semplice assetto economico o sociale del paese. La progettualità hippy era da questo punto di vista molto più radicale rispetto al tradizionale ethos socialista o comunista. Da personaggi come Herbert Marcuse, Norman Brown e , naturalmente , Paul Goodman era stata tratta la lezione che il cambiamento dovesse essere più profondo, che dovesse andare al cuore dell' Occidente. Il tema della psichedelia si innestava su questa peculiare esigenza di rimodellamento totale dell'etica acquisitiva e consumistica fondata sul lavoro, esigenza spesso associata alla tradizione anarchica. Lo stesso gergo psichedelico , con l'insistenza sull' illuminazione spirituale, sulla retta comprensione del rapporto mente/corpo, sulla possibilità di mutare l'orizzonte psichico ed epistemologico del soggetto , si rivelava uno strumento efficace di critica della società opulenta: l' LSD era solo "un catalizzatore tipicamente rivoluzionario", affermò profeticamente Ginsberg, "poiché occorrono molte varietà di rivoluzioni spirituali per trascendere specificamente questa guerra fredda della politica in cui siamo tutti coinvolti".31 Proprio uno dei cronisti dell'Oracle, intervistando Richard Alpert, gli pose una domanda che riassume al meglio l'interpretazione hippy del ruolo socio-politico dell'LSD: "Pensi che l'evoluzione per LSD cambierà il tessuto della società americana in meno tempo di quanto farebbe una rivoluzione? Voglio dire, una rivoluzione nel senso di una cosa da strada, esteriore, politica e violenta?" La sollevazione psichedelica doveva distruggere alle radici i presupposti dell'american way of life; si trattava di un processo di "lento deacculturamento", scrisse Richard Honigman, in cui il sesso, la musica, "l'acido e il fumo" avevano la funzione di "spremere via l'etica protestante". In quanto alle tattiche hippy, lo stesso direttore della rivista John Brownson le indicava entusiasticamente nel primo numero: quelle dei "provo dell'underground anarchico sotto i trent'anni". Paul Krassner, spirito più laico e disincantato, rispose in modo diverso alla stessa domanda posta ad Alpert, dichiarando allegramente di avere "il sospetto che se in questo paese ci fosse una rivoluzione, si combatterebbe per i diritti televisivi e sarebbe trattata come qualsiasi altra cosa che avviene".(32)
La rivoluzione psichedelica aveva dimensione prettamente individuale. Anche in questo caso riecheggiando le interpretazioni dello stesso tema fornite dalla tradizione libertaria indigena (da Warren a Thoreau, da Spooner a Tucker), nonché dagli individualisti europei (per esempio E. Armand), gli hippies concettualizzarono il cambiamento in primo luogo come il frutto di una epocale trasformazione interiore. Si trattava ovviamente di uno dei maggiori motivi di dissenso con il New Left e con i settori della controcultura più vicini agli ideali della politica militante. Era però il presupposto irrinunciabile della loro prospettiva: negli anni sessanta si stava infine assistendo, dichiarò Ginsberg, a una "ricerca individuale rivoluzionaria". Solo la maturazione di una nuova etica, di un nuovo sentire, anzi di una nuova epistemologia avrebbe prodotto un nuovo individuo, a suo volta base di una nuova società: "L'essenza delle persone che fanno parte di questa rivoluzione", scrisse Alpert, "è che si stanno volgendo alla loro propria esperienza, stanno lavorando su se stessi crescendo come individui, non come ego privati, [?] ma come liberazione individuale".(33)
Questa enfasi sull'individuo preludeva, in questo caso seguendo da presso un'altra tendenza chiave del libertarismo americano, alla teoria della comunità autonoma come nuovo elemento di orientamento dei singoli. La comprensione dell'irriducibilità dell'individuo alle regole della politica portò gli hippies all'ipotesi di una completa separazione dalla immatura società capitalista dell'acquisizione e del lavoro alienato. Secondo Ginsberg, che qui citava forse Thoreau, "lo sviluppo della nostra anima umana [?] è la nostra legge che trascende le leggi dello stato politico". Un altro dei collaboratori dell'Oracle legò esplicitamente l'esperienza individuale e quella comunitaria: di fronte al disastro che sembrava attendere l'America, "dobbiamo costruire nuove civiltà nelle caverne dei nostri esseri individuali e in comunità di sentimenti [?] e di ricerca spirituale, silenziose e pastorali o urbane".(34)
Come abbiamo visto, nel New Left la sfiducia verso l'azione politica tradizionale era endemica. Nella controcultura questo sospetto assumeva epocali proporzioni esistenziali, riflettendo più da vicino le usuali teorie anarchiche sulla natura del potere. Uno dei fili rossi del famoso "Dialogo di Sausalito" tra Ginsberg, Leary, Watts e Snyder (organizzato proprio dall' Oracle) si annodava di fatto all' usuale problematica anarchica della costruzione di un antagonismo collettivo che evitasse l'imposizione di ruoli gerarchici. A parere dei quattro, i Be-in degli hippies avevano proprio questa caratteristica: "Nessuno comanda qui come se fosse un governatore, e questa è cosa assolutamente vitale", notò Watts, "in Occidente [?] tutti i tipi di legge sono stati basati su questo modello dell?universo, per cui la natura deve avere un capo". Leary si dichiarò sbalordito dal New Left, che "stava riproducendo gli stessi orribili scontri e i conflitti di potere degli anni trenta e quaranta". Si trattava di "giovani con menti in menopausa". Tra il "movimento degli attivisti di sinistra" e il "movimento religioso psichedelico" c'era una "grande differenza", precisò: "Io penso che le mete siano differenti. Io penso che gli attivisti vogliano il potere".(35)
Il rimedio stava nella costruzione di comunità alternative, non contaminate dalla gerarchia e dalla logica del dominio. L'enfasi andava, con vero spirito warreniano, sulla creazione ex novo e, specificò Lee Welch nell'ultimo numero dell'Oracle, "ASSOLUTAMENTE SENZA PIANO. È sempre stata la pianificazione che ci ha rovinato".(36)
La speranza era che i nuovi individui avrebbero spontaneamente creato nuove comunità, anche se gli autori della rivista , come del resto gli altri teorici della controcultura , si rivelarono piuttosto vaghi sulle questioni relative alla produzione e alla distribuzione. L'enfasi andava piuttosto sul senso etico-spirituale dell'operazione: "Dobbiamo costruire nuove società che non cerchino nuovi imperi sulla Terra", dichiararono George Leonard e Michael Murphy, "ma piuttosto le frontiere dell' infinitamente ricco e vario terreno comune dell'umanità".(37)
D'altro canto, anticipando di qualche mese la versione yippie del tema, ma senza la verve di Rubin e Hoffman, secondo alcuni la stessa militanza nella controcultura, con l'accettazione dei valori sociali e politici della rivoluzione psichedelica, costituiva già una "separazione" efficace, era già la creazione di una società altra: "Tutti noi diveniamo creativamente noi stessi, creando la nostra società all'interno di questa massiccia confusione di vittime dell'avidità, dell'indulgenza, della possessività e dell'odio", scrisse Tom Law, "dobbiamo quindi cambiare l'intero ambiente, agendo all'interno e in nome della comunità che andiamo creando".(38)
La particolare versione di alcuni temi tipicamente libertari elaborati negli ambienti della controcultura , il rapporto individuo/comunità, l'ipotesi "riformista" della creazione di una società di valori all'interno della società capitalista, la ricerca di una nuova epistemologia non gerarchica , pare quindi anticipare, o, per meglio dire, pare costituire buona parte dell'immaginario anarchico attuale. Gli hippies hanno svolto un fondamentale ruolo di raccordo, traghettando e ritraducendo alcune istanze andate in parte smarrite nel secondo dopoguerra. La vitalità dell'anarchismo contemporaneo sembra di fatto dipendere maggiormente dall'adesione agli stili di vita incentrati sui valori dell'autonomia e dell' "antipolitica" caratteristici dell'anarchismo americano dell' Ottocento e ripresi dalla controcultura che non dalla progettualità rivoluzionaria e dall' ethos collettivista legati al "classicismo". Non è certo un caso che Hakim Bey, tra i più creativi pensatori libertari del tardo ventesimo secolo e con un curriculum controculturale di tutto rispetto (compresa la "militanza" nella Milbrook di Leary), dichiari apertamente di sentirsi parte "della scuola individualista, di quella filosofica americana e quella tedesca. [?] Sono sempre stato affascinato dalle concezioni di questa tradizione e da essa ho preso le mie idee".(39)

NOTE


(1) M. Lerner, "Anarchism and the American Counter-Culture", in Anarchism Today, a cura di D. Apter e J. Joll, MacMillan, London-Basingstoke 1971, pp. 34-59; L. Veysey, The Communal Experience. Anarchist and Mystical Communities in Twentieth-Century America (1973), The University of Chicago Press, Chicago-London 1978, pp. 18-73, 409-480; M. Bookchin, Per una società ecologica (1989), tr. it. Elèuthera, Milano 1989, pp. 150-164; P. Marshall, Demanding the Impossible (1992), Fontana, London 1993, pp. 542-546.
(2) Sulla controcultura americana degli anni Sessanta si vedano, per una visione d?insieme, i "classici" T. Roszak, The Making of a Counter Culture, Doubleday, New York 1969, e C. Reich, The Greening of America (1970), Penguin, Harmondsworth 1972; le ricostruzioni storiche di B. Shlain, M. Lee, Acid Dreams. The Complete Social History of LSD: The CIA, the Sixties and Beyond (1985), Grove Weidenfeld, New York 1992, e J. Stevens, Storming the Heavens. LSD and the American Dream (1987), Harper and Row, New York 1988, entrambe più ampie di quanto suggeriscano i loro titoli; e infine le valutazioni più "accademiche" di D. Chalmers, And the Crooked Places Made Straight. The Struggle for Social Change in the 1960s, The Johns Hopkins University Press, Baltimore-London 1991, in particolare pp. 88-100, e T.H. Anderson, The Movement and the Sixties. Protest in America fron Greensboro to Wounded Knee (1995), Oxford University Press, New York-Oxford 1996, specialmente pp. 245-291
(3) D. Apter, "The Old Anarchism and the New ? Some Comments", in Anarchism Today, cit., pp. 1-13, citaz. p. 12.
(4) Tra gli interventi citati sopra, alla nota 1, quello di Lerner è esemplare a riguardo, mentre quello di Bookchin è il più preciso.
(5) Su questa tradizione cfr. E. Schuster, Native American Anarchism (1932), ora Loompanics, Washington 1983; R. Rocker, Pionieri della libertà (1949) tr. it. Antistato, Milano 1982; J.J. Martin, Men against the State. The Expositors of Individualist Anarchism in America, 1827-1908 (1953), Libertarian Book Club, New York 1957; E.W. Reichert, Partisans of Freedom. A Study in American Anarchism, Popular Press, Bowling Green 1976; D. DeLeon, The American as Anarchist. Reflections on Indigenous Radicalism, The Johns Hopkins University Press, Baltimore-London 1978; R. Creagh, L?anarchisme aux Etats-Unis, 2 voll., Didier Éruditions, Paris 1986; G. Kline, The Individualist Anarchists. A Critique of Liberalism, University Press of America, Lanham-New York-London 1987; A. Donno, "Anarchismo e tradizione politica americana negli Stati Uniti dell?Ottocento", Rivista storica dell?anarchismo, n. 1, 1994, pp. 49-62; P. Adamo, "Anarco-individualismo", Bollettino di filosofia politica, VI, 1995, pp. 71-78. 6 J. Newfield, Il New Left, tr. it. Vallecchi, Firenze 1968, p. 113. Newfield ha riconosciuto più volte il ruolo fondamentale dell?anarchismo nel modellamento dei movimenti degli anni Sessanta (per esempio pp. 10 e 20, dove si dice che le "componenti politiche" del New Left sono "anarchismo, pacifismo e socialismo"). Peraltro, nella sua descrizione del New Left sono compresi, oltre alle organizzazioni "politiche" vere e proprie, anche "i movimenti socio-culturali rappresentati da Bob Dylan, Phil Ochs, il dottor Timothy Leary e Allen Ginsberg" (p. 11).
(7) J. Lewis, "Una seria rivoluzione", tr. it. in M. Teodori, La nuova sinistra americana, Feltrinelli, Milano 1970, pp. 146-149, citaz. p. 148. Il brano è citato due volte, in una forma che ne mette maggiormente in evidenza la carica "sovversiva", in D. Dellinger, From Yale to Jail. The Life Story of a Moral Dissenter (1993), Rose Hill Books, Marion 1996, pp. 270, 287. Sul percorso e il carattere di Lewis si veda M. Vierst, Fire in the Streets. America in the 1960?s, Simon and Schuster, New York 1979, pp. 91-124, e passim (sul discorso del 1963 cfr. p. 229).
(8) T. Roszak, The Making of a Counter Culture, cit., p. 101.
(9) D.T. Wieck, The Negativity of Anarchism, "Interrogations", dicembre 1975, pp. 25-56, citaz. p. 35.
(10) R.P. Woolf, In Defense of Anarchism (1970), Harper Torchbooks, New York 1976, in particolare la "Preface", p viii.
(11) D. DeLeon, The American as Anarchist, p. 120. Il termine personalist politics è usato da DeLeon, ma trova ampio riscontro all?epoca, per esempio nell?opera di Paul Goodman (cfr. P. Adamo, "L?anarchismo ?riformista? di Paul Goodman", in P. Goodman, Individuo e comunità, a cura di P. Adamo, Elèuthera, Milano 1995, pp. 7-59, in particolare pp. 16-21).
(12) P. Krassner, Confession of a Raving, Unconfined Nut. Misadventures in the Counter-Culture, Simon & Schuster, New York 1993, p. 170; A. Peck, Uncovering the Sixties. The Rise of the Underground Press, Citadel, New York 1991, p. 12.
(13) Due dei suoi libri costituiscono una specie di autobiografia: il celeberrimo Do It! Fallo! (1970), tr. it. Milano Libri, Milano 1971, e Quinto: uccidi il padre e la madre. Memorie di un radicale degli anni ?60 (1976), tr. it. Arcana, Roma 1976. Sullo Youth International Party, grandiosa finzione metapolitica dell?immaginario hippy, i cui militanti erano noti con il significativo acronimo di Yippies, si vedano l?autobiografia di Krassner citata alla nota precedente e la recente biografia del terzo fondatore del gruppo: J. Raskin, For the Hell of It. The Life and Times of Abbie Hoffman, University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1996 (l?autore del libro, ora professore universitario, fu nominato "ministro dell?istruzione" degli Yippies da Rubin e Hoffman durante una scarrozzata per il Bronx nel 1969; cfr. la Preface, p. xxi).
(14) J. Rubin, "Don?t Trust Anyone Over 34", The Berkeley Barb, February 2-8, 1968, p. 8.J. Rubin, "I Am the Walrus", Los Angeles Free Press, February 23-29, 1968, p. 1.
(16) J. Rubin, Do It! Fallo!, cit., p. 56.
(17) "Foreword", in Patterns of Anarchy. A Collection of Writings on the Anarchist Tradition, a cura di L. Krimerman e L. Perry, Anchor Books, New York 1966, pp. xv-xx, citaz. pp. xv-xvi, xviii.
(18) Il termine "individualista" viene spesso usato per indicare gli alfieri della "propaganda del fatto" nei decenni a cavallo tra diciannovesimo e ventesimo secolo, i quali erano peraltro convinti assertori della bontà del comunismo anarchico. Nella storiografia americana la locuzione indica invece le correnti anarchiche fondate sulla difesa dell?individualità e la critica del collettivismo.
(19) L. Krimerman, L. Perry, "Preface", in Patterns of Anarchy, cit., p. xv. Nel 1973 Lewis Perry ha pubblicato Radical Abolitionism. Anarchy and the Government of God in Antislavery Thought, Cornell University Press, Ithaca-London 1973, un impegnativo volume dedicato alla ricostruzione dei rapporti tra gli ambienti abolizionisti influenzati dal radicalismo religioso di matrice protestante e lo sviluppo dei temi libertari nell?America di metà Ottocento.
(20) Cfr. P. Adamo, "Anarco-individualismo", cit., pp. 71-73.
(21) S. Lynd, Intellectual Origins of American Radicalism (1968), Vintage Books 1969, in particolare la "Preface", pp. v-vii.
(22) M. Vierst, Fire in the Streets, cit., p. 428.
(23) P. Goodman, "Riflessioni sul principio anarchico", tr. it. in Individuo e comunità, cit., pp. 125-126. Anche Rudolf Rocker aveva sostanzialmente esposto lo stesso punto di vista nel suo classico Pionieri della libertà; sull?orientamento "liberale" di Rocker si veda G. Berti, Il pensiero anarchico tra Settecento e Novecento, Lacaita, Manduria-Roma-Bari 1998, pp. 905-941.
(24) P. Goodman, Like a Conquered Province (1967), Vintage Books, New York 1968, p. 264-365.
(25) L. Veysey, The Communal Experience, cit., p. 37.
(26) Sulle riviste e sui suoi direttori si vedano W.O. Reichert, Partisans of Freedom, cit., pp. 534-548; A. Donno, Dal New Deal alla guerra fredda, Sansoni, Firenze 1983, in particolare pp. 159-183; A.R. Guerrieri, "L?anarchismo americano tra tradizione e Nuova Sinistra: Retort, 1942-1951", in La sovranità dell?individuo, a cura di A. Donno, Lacaita, Manduria-Roma-Bari 1987, pp. 93-139; M. Wreszin, A Rebel in Defence of Tradition: The Life and "Politics" of Dwight Macdonald, Basic Books, New York 1994, specialmente, sulla sua influente conferenza sull?anarchismo, pp. 370-371; P. Adamo, "Anarco-individualismo", cit., pp. 76-77.
(27) I dodici numeri dell?Oracle hanno avuto l?onore di una completa ristampa anastatica: The San Francisco Oracle. Facsimile Edition, a cura di A. Cohen, Regent Press, Berkeley 1991.
(28) [A. Cohen] "A Prophesy of a Declaration of Indipendence", SFO 1, September 1966, p. 12.
(29) Cfr. il citato saggio di A. Donno alla nota 5.
(30) "Timothy Leary?s Press Conference at the Fairmont Hotel, San Francisco, December 12, 1966", SFO 4, December 1966, p. 17; A. Watts, "AD 2000", SFO 12, February 1968, p. 9.
(31) A. Ginsberg, "Renaissance or Die", SFO 5, January 1967, p. 14.
(32) "Ees Setisoppo with Dick Alpert", intervista con Richard Alpert, SFO 5, January 1967, p. 11; R. Honigman, "Flower from the Streets", SFO 9, August 1967, p. 25; J. Brownson, "Provos si, Yankees no", SFO 1, September 1966, p. 3 (se non sbaglio, in cima all?articolo si riproduce un?illustrazione dalla rivista inglese Anarchy); "LSD, Revolution & God", intervista con Paul Krassner, SFO 6, February 1967, p. 22.
(33) A. Ginsberg, "Renaissance or Die", cit., p. 15; "Ees Setisoppo with Dick Alpert", cit., p. 3.
(34) A. Ginsberg, "Renaissance or Die", cit., p. 14; [A. Cohen], "Ken Kesey and the Great Pumpkin", SFO 3, November 1966, p. 4.
(35) A. Watts, G. Snyder, Tim Leary & Allen Ginsberg, "Changes. Feb 67, Sausalito, Calif.", SFO 7, April 1967, pp. 3, 6.
(36) L. Welch, "Final City, Tap City", SFO 12, February 1968, p. 24.
(37) G.B. Leonard, M. Murphy, "Esalen", SFO 12, February 1968, p. 6.
(38) T. Law, "The Community of the Tribe", SFO 6, February 1967, p. 15.
(39) "Dalle TAZ alla lotta contro il capitale globale", intervista a Hakim Bey, A rivista anarchica, n. 243, 1998, p. 15.



 









 









 









 









 









 









 












 




permalink | inviato da il 23/12/2004 alle 16:28 | Leggi i commenti e commenta questo postcommenti (1) | Versione per la stampa
Sfoglia aprile       
il mio profilo
tag cloud
links
calendario
cerca