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Anarchia come anti-utopismo
post pubblicato in Libertà e Mercato, il 2 marzo 2005

Anarchia come anti-utopismo


di Luigi Corvaglia 



1. La società chiusa e i suoi amici.


      “Mentre nella comunità – scriveva Ferdinand Tonnies – gli individui sono legati malgrado ogni separazione, nella società sono di fatto separati, e restano separati, malgrado ogni legame”[1].La contrapposizione fra Gemeinshaft e Gesellshaft, cioè fra una comunità intesa come società “naturale”, caratterizzata dalla divisione spontanea del lavoro e basata su vincoli di sangue e di vicinato, che vedeva quindi una solidarietà organica fra individui, ed una società, invece, artificiale, basata sulla divisione coatta del lavoro, in cui i rapporti degradano in una collaborazione secondaria, meccanica, legata all’utile e, pertanto, disgregante ed alienante, è uno dei concetti più duri a morire ed uno dei luoghi comuni più pregni di suggestione dell’epoca che alcuni definiscono post-industriale. Non sono pochi gli animi contemporanei, accesi da una crociata anti-moderna proprio nell’ottica di un recupero di un solidarismo “naturale”, che sarebbe soffocato dalle logiche della società borghese e mercantilistica, a “destra” come a “sinistra”. Ciò non dovrebbe stupire, perché, contrariamente ad un altro luogo comune che le vuole opposte, le matrici, tanto della dottrina “comunista”, quanto di quella “fascista” sono simili. Entrambe le dottrine, infatti, combattono il mondo borghese del mercato e del libero confronto fra soggetti, entrambe sposano la Gemeinshaft contro la Gesellshaft; entrambe, quindi, avversano l’individualismo che è il portato del disincanto del mondo, cioè della modernità, e sono fautrici dell’organicismo sociale. Entrambe ambiscono a presentare come antecedente la totalità alla parte, la città all’individuo, come espresso nella Politica da Aristotele[2]. La totalità è “organica”, olisticamente intesa come un soggetto unico, dotato di un sentire e di necessità unitarie, che ne dirigono l’azione. A fondare queste totalità è, quindi, un monoteismo etico, allevatore, come tutti i monoteismi, di integralismi ed intolleranze. Le società “organiche”, tanto care a molti romantici esponenti del conformismo dell’alternatività, rappresentavano, infatti, dei sistemi chiusi, delle totalità non riconoscenti alcuna “cittadinanza” a individui, idee e valori esterni al proprio “organismo” sociale. Verso l’esterno vigeva uno spirito predatorio, mentre all’interno i decantati vincoli sussistenti “malgrado ogni separazione” erano basati sulla censura sociale resa possibile dalle condizioni di vita pre-moderne. I rapporti di fiducia non si basavano, quindi, su una opzione personale ma erano coatti, cementati da obblighi di riconoscenza, affiliazioni, ossequi, ecc., che avremmo poi rivisto come costituenti del nepotismo e del clientelismo che innervano tanto la più grande rappresentazione storica dell’organismicità, lo Stato, quanto la sua più fiera concorrente per il monopolio dei servizi di protezione, la mafia. 

      E’ Hegel l’autore moderno che ha ripreso il modello organicistico. Il fantasma di tanto maestro aleggia sulle rovine dei vari incubi collettivistici di destra e di sinistra  del XX secolo.  In questa ottica, il fine dell’agire politico è un qualche obiettivo sociale a cui sacrificare l’individuo, un bene comune, sempre considerato unico e non barattabile.  Se lo Stato è una totalità organica anteriore e superiore alle parti non può riconoscere alcuna distinzione fra sfera pubblica e sfera privata (giustificando in tal modo il proprio culto panottico, di voyerismo poliziesco) né il diritto di perseguire l’interesse individuale a scapito di un interesse supposto “pubblico”. E’ attraverso questo tipo di anti-individualismo che sono passate praticamente tutte le ideologie e le pratiche totalitarie. L’esempio più vivo ed efficace ne è il comunismo sovietico. Questo ha comportato l’accentramento di tutti i mezzi di produzione e culturali nello Stato e la proibizione e abolizione forzata della proprietà e delle idee private. E ciò vale anche per il fascismo ed il nazismo, dottrine assolutamente assimilabili nella pratica, comportando la nazionalizzazione delle proprietà e il soffocamento del “dissenso”. I dissidenti sono quelli che non apprezzano il bene di cui sono fruitori in quanto elementi costitutivi del Tutto (Stato, Chiesa, Comunità, Patria, Etnia, ecc.), unico imprescindibile valore. Che sia la ragione, un mito o un sentimento (generalmente è la commistione di tutto ciò)  a guidare un progetto di edificazione di una società basata sulla logica del bene comune, ciò che conta è la totale mancanza di considerazione per il bene individuale, per le aspirazione ed i valori  degli individui sacrificati sull’altare delle Verità ultime ed assolute, che fungono da faro per la società tutta.  La conseguenza  logica di questa considerazione è che l’utopista, cioè l’architetto della società giusta che dovrebbe perseguire il bene che egli, l’architetto stesso, ha individuato, è un totalitario.

      Robert Nozick, in Anarchia, Stato, Utopia[3], si è divertito a stilare un lungo elenco di personalità in qualche modo eminenti, da Wittgenstein a Frank Sinatra, da Picasso a Buddha, passando per Angela Davis;  dopo di che, ha chiesto al lettore di immaginare che tutta questa gente vivesse in una qualunque delle società utopiche storicamente descritte, governate quindi da una ragione illuminata e il cui fine fosse un bene incontrovertibile. Potrebbe una sola di quelle utopie accontentare tutti? Ci sarebbe in questa società il matrimonio? Sarebbe monogamico? Ci sarebbero mode di abbigliamento?   E la proprietà privata? I bambini verrebbero allevati dai genitori o da istituti deputati a trasmettere il culto utopico? E così via.  Nozick ha concluso : "L’idea che ci sia una risposta composita migliore di ogni altra a tutte queste domande, una società in cui tutti possono vivere nel mondo migliore, mi parrebbe incredibile”[4]. Ne deriva che non esiste un bene “incontrovertibile”, un bene, insomma,  il cui valore sia parimenti riconosciuto da ogni individuo.  In pratica, non esiste la società “migliore”, perché i valori e i progetti individuali sono estremamente diversi:  ogni tentativo di imporre una unica visione del mondo è un arbitrario gioco a somma zero,  nel quale un gruppo di individui decide di aggirare il libero mercato delle idee per imporre il proprio monopolio. Ne deriva che unica via percorribile sia quella di una “impalcatura per utopie”, cioè “un posto in cui la gente è libera di associarsi volontariamente per perseguire e tentare di attuare la propria visione di una vita bella in una comunità ideale, ma in cui nessuno può imporre agli altri la propria visione utopistica”[5].  

     Secondo il ben noto concetto di Amartya Sen, lo sviluppo delle comunità non è misurabile dall’aumento del benessere, del PIL, dell’istruzione o della sicurezza, tutti obiettivi generali di un supposto organismo sociale dotato di una comune concupiscenza verso i fini detti, bensì dall’aumento delle opzioni a disposizione di ciascun individuo, cioè dall’aumento di capacità, di potere e di possibilità di cui i singoli dispongono di scegliere la vita che vogliono[6].  E’ curioso, invece, notare, a tal proposito, come tutte le comunità “ideali” finora pensate, dai falansteri di Fourier, all’Utopia di More, alla Città del Sole di Campanella siano accompagnate da ossessive prescrizioni riguardo a infiniti aspetti  della vita degli individui, come l’istruzione, l’accoppiamento,  ecc., fino ad aspetti marginali e minimi  come l’abbigliamento. La tendenza all’interpretazione organicistica è, infatti, il giusto compimento della speculare idea della malleabilità e immobilità del consorzio sociale. La cosa è incongruente, perché, come faceva notare Frederick Bastiat[7], alcuni pensatori dividono il mondo in due classi, quella che include tutti gli individui, tranne loro stessi e l’altra, costituita da loro, i pensatori. Tra queste due classi vi è il rapporto esistente fra l’argilla e il vasaio. Se ne deduce la improbabile conclusione che il vasaio sia costituito da altra materia. “Essi ci mostrino i loro titoli”[8], disse il francese. Se l’umanità è inerte, cosa rende così (intellettualmente) dinamici i pensatori-vasai?  Se le tendenze dell’umanità sono cattive al punto che si ritiene giusto organizzarle e controllarle, come è possibile che siano così buone quelle degli organizzatori? Dunque, facendo riferimento ad alcune delle proposte utopiche coeve alla sua, Bastiat notava argutamente: “Come dunque la Legge interverrebbe per sottomettermi ai piani sociali di MM. Mimerel, di Melun, Thiers, Louis Blanc, piuttosto che sottomettere questi signori ai miei piani? Crede qualcuno che io non abbia ricevuto dalla natura abbastanza di immaginazione per inventare anch'io una utopia? È forse il compito della Legge operare una scelta tra tante chimere e mettere la forza pubblica al servizio di una di esse?”[9]. Stante la diversità delle umane aspirazioni di cui si è detto con riferimento a  Nozick, è chiara la necessità della “forza pubblica” per imporre l’utopia ma, a questo punto, il paradiso sognato diviene l’inferno realizzato, la distopia delle cataste di cadaveri. La lotta fra libertà e costrizione si concretizza quindi in quella fra individuo e totalità.


2. Dalla descrizione e prescrizione: abuso e disuso della ragione.


      Totalitario, quindi, ogni sogno di imposizione di un monoteismo etico, che abolisca la ricerca e il libero confronto e scambio di idee e valori fra gli individui, non escluso quello apparentemente più lontano da teorie e prassi autoritarie, ossia  l’anarchismo, che, nella prevalente vulgata socialista e bakuniniana, si propone quale una sorta di miscela di etica cristiana laicizzata e lettura naturalistica. Lettura, peraltro, non di rado venata di correnti mal amalgamate, che producono ora accessi positivistici, ora accenti anti-positivistici, estrinsecazione di un pericoloso  relativismo radicale, derivato dalla poco digerita lezione dell’epistemologia moderna letta in chiave post-modernista. L’intolleranza politica si nutre, infatti, al di là dei monoteismi etici che sempre le fanno da fondazione, anche di altri elementi di giustificazione. Fra questi, di  fondamentale importanza sono le  filosofie storicistiche. Dei buoni esempi ne sono il positivismo, l’hegelismo e il marxismo.  Tali schemi di pensiero disegnano un chiaro destino per l’uomo, per la società e la scienza, facendo ricorso ad ineluttabili leggi di progresso e ferree leggi dialettiche. La scienza è destinata a svelarci la Verità, la storia ha un andamento razionale, il proletariato è destinato a schiacciare il capitalismo. Sembra quasi che queste dottrine ci svelino un disegno prestabilito che spetta solo alla ragione svelare. Si può, quindi, parlarne come di “teologie” e, in quanto tali,  il vero problema è la loro impermeabilità alla confutazione o, come descritto da Karl Popper, la loro  “infalsificabilità”. Se esiste un progetto ed un fine, se la ragione lo può cogliere, è la ragione stessa a ordinarci l’azione, a indicarci la strada obbligata per il Bene e la Verità; e non si discute. Si tratta, cioè, ancora una volta, di teorie totalizzanti, onnicomprensive ed assolutistiche che pretendono di presentarsi come griglie di lettura di tutti gli aspetti della realtà e della sua dinamica in modo inconfutabile. Hayeck ha definito “scientismo” il tentativo di applicare i metodi delle scienze naturali alla società intesa come organismo naturale[10]. Ne conseguirebbe che compito delle scienze sociali, e quindi anche della politica, è scoprire la cosiddetta legge dell’evoluzione della società. E’ poi da dire che, pur assumendo l’applicabilità del metodo scientifico ai fatti sociali, la natura  può solo essere “scoperta” dalla scienza. Ma la scienza – che non è l’etica - descrive, non prescrive. Invece, quanto più la descrizione dei dati  si  presenta come “scientifica”, tanto più l’elemento prescrittivo è potente. La lettura del “socialismo scientifico”, ad esempio, è strettamente legata all’ imperativo di inverare l’ineluttabile processo storico del tracollo capitalistico tramite un “assalto al cielo”.  In realtà, questo salto logico dalla descrizione alla prescrizione è impossibile, perché la conclusione di un sillogismo aristotelico può essere all’imperativo solo se lo sono anche le premesse. E’ la cosiddetta “Legge di Hume”.  Il filosofo scozzese ha, infatti, chiaramente espresso l’impossibilità logica di derivare asserti prescrittivi da proposizioni descrittive. L’informazione non produce imperativi. Eppure, la storia del mondo non è che una continua successione di imposizioni, basate su questo errore gnoseologico. La storia è storia del potere. Il potere è intolleranza per l’essere in nome di un dover essere la cui ricetta è  custodita dai depositari della verità. Ciò che meravigliava quell’anarchico sui generis che fu l’epistemologo Paul Feyerabend era come questo tipo di preconcetti positivistici, prescrittivisti e storicisti avessero attecchito anche nell’anarchismo, addirittura ponendosi quali elementi fondanti di alcune visioni libertarie come quella collettivistica di Kropotkin, il quale scriveva che “Anarchismo è un concetto del mondo fondato su una spiegazione meccanica di tutti i fenomeni. Il suo metodo di investigazione è quello delle scienze naturali esatte”[11]. Il fatto è che, non solo l’idea della società come un tutto organico, dotato di autonoma coscienza e volontà,  “seguibile” e prevedibile nelle sue mosse, è un falso; ma anche, e soprattutto, che la “scientificità” delle scienze sociali è più presunta che reale, puramente ideologica  e, pertanto, inconfutabile, secondo il metodo scientifico. Questa inconfutabilità, dovuta alla mancanza di “falsificatori potenziali”, che una volta invalidati metterebbero in crisi la struttura stessa dell’ideologia, diviene, quindi, la giustificazione lampante, di per sé evidente, degli eventi sociali e del potere di questo o quel ceto, individuo o classe. Ora, nonostante l’apparenza contraria data dall’organicità di queste filosofie e, anzi, proprio a causa di un eccessivo potere esplicativo dei fatti che queste pretendono di avere, queste giustificazioni sono incapaci di qualsivoglia previsione, in mancanza di quello che Popper definisce un “auto-predittore scientifico”. In tal modo, Marx è il disvelatore “scientifico” delle leggi della storia che esorta i proletari di tutto il mondo a prendere coscienza di essere il popolo eletto, destinato ad inverare la fine della storia, ossia il socialismo.  Si ha, così, il paradosso per cui le teorie storicistiche e “razionali”, proprio per il fatto di spiegare troppo, finiscono per assomigliare spaventosamente alle visioni mistico-religiose ed irrazionali.  Hitler fu il messia inviato per portare la storia alla sua giusta conclusione, il Reich millenario che avrebbe imposto la giusta gerarchia universale[12].



3. Dall’ Incanto al disincanto (e ritorno).

  

      Tutte le forme di totalitarismo passano, quindi, per un acceso anti-individualismo e per una prescrittività, che è spesso un esercizio romantico di rimpianto del bel tempo andato, o, perlomeno, di una perduta “naturalità”, traviata dai volgari giorni nostri. Questo, quando il sorgere della modernità coincide con l’emergere di quell’autonomia dell’individuo di cui il liberalismo classico si fece alfiere, un’ autonomia contrapposta al mondo dell’uomo medievale, il quale trovava ancora fuori da sé la misura delle cose e i valori: nella Scrittura, nella tradizione, nelle auctoritates.   Max Weber fu molto chiaro. La modernità è secolarizzazione. E’ trasformazione laica, disincanto del mondo. L’uomo acquisisce la coscienza della propria autonomia – quindi della sua pressante libertà – nel lento processo che lo porta dall’ essere infima parte di una totalità organica, un cosmo etero-organizzato ed incomprensibile, magico, irriflessibile, a divenire un tutto individuale, riflessivo, indagatore ed auto-organizzato. La modernità è smagia, emancipazione dalla visione magica ed incantata di cui erano custodi le religioni rivelate, in cui tutto era stato detto e nulla rimane da scoprire, e, quindi, sganciamento della zavorra di quella  certezza, di quella immutabilità per acquisire uno sguardo indagatore  e personale. Questo è il disincanto (entzauberung) del mondo, essenzialmente quella possibilità di dire “io”, che fonda, poi, il concetto di responsabilità individuale. Modernità è, quindi, nascita dell’individuo. Tale nascita si ha nel momento in cui ogni singolo si appropria del potere di sottrarsi alla pressione della totalità, qualunque forma essa assuma. Battesimo, comunione e cresima storiche del neonato individuo furono la Riforma protestante, l’ Illuminismo e le rivoluzioni francese, inglese ed americana. Il pensiero liberale di queste fratture storiche è stato  ora figlio, ora  genitore. E’ contro tale “obbrobriosa pratica” di esercizio del libero arbitrio, ostetrica della rivolta ad ogni autorità data e allevatrice del dubbio e del relativismo che l’orda della conservazione si è scagliata negli ultimi tre secoli. Agli occhi, ad esempio,  di un De Maistre, che della conservazione e della reazione è il vero campione e prototipo,  appare assurdo il concetto che individuo e comunità, natura e società appartengano a sfere diverse, che l’arrangiamento degli individui fra loro sia o possa essere frutto del libero arbitrio dei singoli e soggetto al libero scambio di idee e di pretese individuali. La società è qualcosa di dato. Il bersaglio preferito di de Maistre è pertanto “la pazza asserzione: l’uomo è nato libero”[13]. Ai giorni nostri, il suo erede italiano, Augusto  Del Noce, ha potuto lanciare strali contro la società moderna, tutta edonismo ed opulenza, affermando l’esistenza di “razze morali irriducibili”, la cui gestione  non può essere affidata alla “falsa soluzione  della tolleranza”, trovandosi la via di fuga, invece, in un reimpianto dell’organismo politico gerarchico e teocratico dei bei tempi andati[14]. Questi i nemici della modernità, i compagni di tanti moderni utopisti “di sinistra”, reincantatori del mondo e apocalittici della società di mercato. Senza, pertanto, andare a cercare altri casi ovvi di volontà di reincanto nello stagno della restaurazione  teocratica più estrema (si pensi che l’incensato Agostino Gemelli si scioglieva alla sola parola “medievalismo”), è bene considerare  che simili spinte verso il mondo pre-moderno possono assumere forme apparentemente opposte a queste in termini di principi espressi ma assolutamente assimilabili a quelli pratici. Si tratta di una sorta di  ritorno all’utero, ad una totalità anteriore al suo disciogliersi negli individui, che è il segno della modernità, da parte di autori cosiddetti laici, che non cessano di essere illiberali e anti-libertari per il solo fatto di ricercare tale  reincanto, piuttosto che nel sacro, in un supposto solidarismo autentico che passa per  comunismo originario, perché, comunque, pone  un bene comune come irrinunciabile, un totale sovra-individuale. Il livello di intolleranza di questi “profeti del totale” non cambia. Non sono, peraltro, rari i casi in cui il rimpianto assume realmente i connotati arcadici di un ritorno all’età dell’oro.  Il romanticismo della Gemeinshaft, che ancora ammalia certi primitivismi anarchici, ad esempio,  è quanto di più vicino ad un desiderio di reincanto sia dato di vedere al giorno d’oggi. Murray Bookchin ne presenta una visione, invero piuttosto raffinata, che recupera la tradizione comunitaristica dell’America delle origini, per quanto, alla fine, gli elementi fondanti la sua società anarchica ed ecologista siano la comunità organica e la sua volontà generale espressa da una democrazia diretta su basa municipale[15]. John Zerzan[16], invece, messa da parte ogni finezza, ha deciso di insegnare ai poveri insipienti, che costituiscono la maggioranza dell’umanità, che la madre di ogni infelicità è stata l’invenzione dell’agricoltura, con l’ introduzione della divisione del lavoro, retrodatando, quindi, notevolmente la società organica rispetto all’idea corrente e proponendo un neo-luddismo incongruente, sua personale versione di bene comune incontrovertibile[17].   Nell’ottica missionaria di chi detiene la ricetta per la società giusta non c’è spazio per idee e pratiche che se ne discostino. Eppure, certo socialismo “anarchico” non è mai riuscito a spiegare come intenda evitare la devianza costituita dagli appropriatori di risorse in una società collettivistica libertaria, o, meglio, come fare a gestirla senza intaccare la propria candida veste libertaria. Certe versioni un po’ “naif” dell’anarchismo non rappresentano altro  se non  una sorta di populismo alla russa che ha subito il processo di risciacquo nello spirito del ’68, quello marcusianamente apocalittico circa la società moderna e tutto teso all’instaurazione di una società naturale e ludica. E chi non vuole giocare?  Il problema è tutto qui. Siamo di nuovo di fronte alla elusione  della legge di Hume, alla pressante necessità di instaurare una condizione in base alla lettura di un dato ontologico:  il collettivismo, ad esempio,  in nome di una essenza naturaliter socialista dell’uomo. In realtà, è impossibile immaginare una società comunista libertaria, perché rappresenta un ossimoro logico. Società “naturale” non significa che esiste un ordine naturale e che questo sia quello collettivistico; la società naturale, cioè la società che non disponga di sovrastrutture imperative che ne alterino il corso, è un sistema in cui gli individui si confrontano e bilanciano le loro reciproche pretese in un gioco sempre attivo ed autopoietico che può arrivare ovunque e produrre di tutto. Questa condizione può rozzamente essere definita come “mercato”. In tale logica è assolutamente concepibile l’idea di una società collettivistica, comunista, ma solo se è il frutto del desiderio di tutti gli individui componenti e sempre se questa società non obbliga i non contraenti il patto collettivistico (che altrimenti reinventerebbe la totalità indiscutibile) e se l’opzione di uscita rimane possibile anche per i contraenti che avessero riveduto la loro posizione. Diventa  quindi evidente che questa società “comunista”, che dipende dagli individui e non si impone sugli individui, è, in realtà, paradossalmente, una società “di mercato”.   



4. Mercato e sovranità dell’individuo.

 

      Lo spirito della modernità è dunque spirito di emancipazione dell’individuo che mette in crisi l’assolutismo, la teocrazia, i privilegi di casta, le gerarchie e rivendica la propria autodeterminazione. E’ in tal senso che l’anarchismo autoctono americano, alla cui base non trova alloggio il populismo russo, bensì il liberalismo dei Padri Fondatori, ha potuto rivendicare il ruolo di  custode e  continuatore dell’ethos libertario che fonda la modernità. Quando Paul Goodman afferma che “dopo l’Ottocento, alcuni di noi liberali hanno scelto di definirsi anarchici”[18],  lo fa nella consapevolezza di una esperienza culturale e pratica intimamente individualistica, radicata tanto nel protestantesimo radicale, quanto in quel liberalismo americano, di cui i vari Lysander Spooner, Josiah Warren e Benjamin Tucker hanno rappresentato la forma più estrema e più compiuta. Questi autori si impegnarono in uno sforzo di rigetto della totalità, alla cui radice hanno posto la proprietà privata quale unica garanzia di salvaguardia individuale. Il mercato, in tal senso, non è esclusivamente un sistema economico basato sulla produzione e il capitale, ma assolve fondamentalmente alla funzione di unico sistema che possa garantire la protezione e la sovranità dell’individuo, ponendo al centro, non il capitalista, bensì il consumatore[19]. Solo lo scambio, cioè, porta giustizia e libertà, a condizione che se ne mantengono inalterati i connotati di libertà, in mancanza dei quali, il sistema capitalistico può trasformarsi in un sistema di dominio. Da ciò la lotta ai monopoli, alle corporazioni, alle patenti, ai copyrights (Tucker), ecc.,  e  proposte come il  free-banking (Spooner), cioè la creazione aperta a tutti di istituti di credito, per limitare la disparità di condizioni fra grande capitale e individui comuni, del “costo come limite del prezzo” (Warren) e, perfino, delle confische dei latifondi (Tucker), tutte cose sulle quali un certo “libertarismo”, che della stessa etica si dice figlio e che agli stessi autori esprime esplicito debito di riconoscimento, sembra allegramente  sorvolare. Esiste infatti, all’interno della galassia “liberale”, un crescente manipolo di “anarco-capitalisti” radicali, nemici giurati dello Stato e propugnatori della sua sostituzione con le libere relazioni di mercato, che vede fra i suoi seguaci alcuni autori che, con la negazione dell’idea di “sfruttamento”, quindi con il loro capitalismo sempre incolpevole, e, soprattutto con  la tendenza alla deriva conservatrice in materia di morale, immigrazione, e così via, non appaiono sempre perfettamente coerenti con il pensiero libertario degli autori sopra citati[20].

      Ciò su cui non è possibile sorvolare è, invece, come, in questa visuale, il mercato, al di là degli elementi giusnaturalistici o utilitaristici che ne fanno da fondazione,  è innanzitutto l’alternativa al monoteismo etico che  informa ogni sorta di intolleranza, quando, dato l’inconciliabile contrasto fra i diversi valori che presiedono all’ordinamento del modo, non può darsi che il politeismo dei valori. La società libera è quindi la società “plurale”. Il “mercato”, sganciando il termine dal suo esclusivo legame con le merci, è quindi quel sistema che permette ad ogni singolo individuo la sua personale scelta, opzione fra le tante, al di là di ogni scelta definitiva di un unico bene incontrovertibile. Ne scaturisce, quindi, che l’anarchismo è compimento del liberalismo e, in quanto tale, compimento della modernità.  Compimento che non può porsi se non come negazione dello Stato nella sua  qualità di sottrattore delle libertà degli individui e alteratore dei processi sistemici autopoietici, che abbiamo fin qui denominato di mercato. E questo non solo nella sua accezione economica, ma anche per ciò che riguarda il libero gioco di pretese ed aspettative che dà luogo alle norme, e, quindi,  al diritto, che, in regime di monopolio statale, pretende di imporsi su base territoriale agli individui che hanno la ventura  di calpestarne il suolo.  “Singolare giustizia, che ha come confine un fiume! – disse Pascal – Verità di qua dei Pirenei, errore di là”[21].  Tralasciando le complesse questioni giuridiche, a livello elementare, è possibile dire che gli individui che si confrontano creano, naturalmente e in modo autopoietico un ordine che è frutto dell’arrangiamento delle pretese e delle aspettative di ognuno. Che è quindi un “ordine giuridico”[22]. In cibernetica questo concetto è espresso dal termine “sistema”, ossia “due o più elementi intenti a definire la natura e l’esito della loro relazione”. Un sistema ha delle qualità che sono più della somma delle qualità delle parti costituenti ma che si modificano al mutare anche di un solo elemento (basta la sottrazione di un atomo a trasformare il diamante in grafite) e ciò supera tanto l’individualismo metodologico radicale caro a certo “liberalismo”, quanto l’organicismo caro a certo “socialismo”[23]. Ma i sistemi possono essere chiusi (come nelle società tradizionali o nella mafia), o aperti (come nelle società moderne). Nel primo caso, gli equilibri (stati stazionari, in cibernetica) si mantengono a forza di enormi sforzi imperativi di retroazione contro ogni infiltrazione dall’esterno (input, bit di informazione); nel secondo caso, il libero accesso di informazione produce il continuo e fluido rigenerarsi e ingrandirsi del sistema. I sistemi sociali aperti sono coscienti della assoluta temporaneità del loro equilibrio. F. Von Hayeck[24] ha espresso qualcosa di simile quando ha notato che tutte le società che hanno perseguito una perpetuazione del libero confronto e si siano rette sul continuo afflusso di dati nel sistema si sono espanse, arricchite e articolate sempre più in modo spontaneo e non organizzato. La strutturazione di equilibri fra individui può essere definito, slabbrando le pareti concettuali originarie del termine, “mercato”. Ciò a causa del fatto che si tratta sempre di complessi giochi di domanda e di offerta.

      In definitiva, la cultura della modernità rompe i confini attraverso i quali si esercitava nelle società tradizionali la possibilità di fidarsi degli altri, possibilità che si basava sui vincoli di sangue e gli obblighi tradizionali. In altri termini, laddove nelle culture pre-moderne la fiducia era basata sul contesto locale, sulla vicinanza, al punto che sul globale e sul lontano vigeva la sfiducia e l’ostilità,  l’attività sociale moderna è, invece, caratterizzata, come dice Anthony Giddens, da “grandi spazi di interazione non ostile con gli sconosciuti”[25].  Nelle società organiche, la fiducia è legata a “impegni  di legame”, implicanti la compresenza o, almeno, la vicinanza psichica, mentre solo l’età moderna permette una cooperazione estesa, basata su “impegni anonimi”. I primi sono sistemi egemonici; i secondi sono resi possibili dagli “emblemi simbolici” e dai “sistemi esperti”. Il principale emblema simbolico è il mezzo di scambio, il denaro. I sistemi esperti sono, invece, legati all’organizzazione e alla tecnica. Si può prendere un aereo a Roma e scendere a Los Angeles senza conoscere il pilota, senza sapere come funziona un aereo, senza neppure sapere realmente dove si trova Los Angeles. Saliamo su un aereo e abbiamo “fiducia” nel fatto che atterreremo dopo dieci ore a Los Angeles. Questo perché esistono una serie di sistemi esperti che costituiscono un sapere periferico di appoggio. Ciò che spetta al profano è esclusivamente un gruppo minimo di nozioni, quali sapere cos’è un aeroporto, un biglietto aereo, ecc. Ma la sicurezza del viaggio non dipende affatto dal padroneggiare o meno l’apparato tecnico che lo rende possibile o dal conoscere gli individui coinvolti e le loro culture di riferimento. I sistemi di fiducia che presiedono alla modernità sono il prodotto di una rottura con le visioni provvidenzialistiche di tipo religioso come degli affidamenti di tipo sapientistico, oltre che  della decostruzione e de-localizzazione (disembedding) dei sistemi sociali chiusi, che colloca le interazioni a livello planetario. Tutto ciò è frutto del sistema di libero fluire ed armonizzarsi di  bisogni, idee, proposte, aspettative, ecc. definito, in difetto di più adeguato termine,  “mercato”. Il mercato stesso, inteso come organizzazione di tali pretese ed aspettative, è un sistema esperto. Non è necessario conoscere la chimica o il procedimento di fissazione dei prezzi per acquistare un detersivo. Il sistema-mercato rende possibile la cooperazione e la fiducia fra sconosciuti, altrimenti impossibile, al di fuori di sistemi chiusi egemonici.

 5. l’anarchia degli antichi paragonata a quella dei moderni. 

      La considerazione che è possibile trarre da quanto esposto può apparire paradossale. Forte, infatti, di un buon senso atavicamente pigro e di una consolidata tradizione di cultura marxista, il pensiero comune associa l’anarchismo all’utopia, intensa come un romantico vagheggiare l’isola che non c’è. E’ ben strano che questa connotazione allucinatoria sia riservata all’unica pulsione “politica” che non ha dimostrato “scientificamente” il proprio fallimento, come, invece, è avvenuto a teorizzazioni ben più “razionali”, se non addirittura  sedicenti “scientifiche”. Questo per tacer delle dottrine irrazionaliste quali il fascismo ed il nazismo a cui la razionale umanità ha, comunque, concesso di fare un giro sulla giostra della storia.  E’ bene, quindi, intendersi su un punto.  Una spinta utopica, intesa come un orizzonte a cui tendere, un altrove da edificare differente dal quotidiano,  è presente in ogni motivazione all’intervento sulla storia e sugli uomini, non fosse altro perché, altrimenti, non esisterebbe neppure la pulsione al cambiamento. Anche il socialismo ed il liberalismo presentano quindi in tal senso un nocciolo utopico. Sempre in tal senso, ciò è vero anche per l’anarchismo. Quindi aveva ragione Oscar Wilde, quando affermava che un atlante che non contemplasse il paese di Utopia non sarebbe degno di essere stampato. D’altro canto,  commettere l’errore di concepire lo sfuggente orizzonte come un punto d’arrivo definito e sclerotizzare tappe e modi del cammino, conferendogli, quindi,  vesti “scientifiche”, vuol dire costruire una impalcatura utopica in senso deteriore, con ciò intendendo una visionarietà prescrittiva che fa  agognare un altrove prefabbricato nell’iperuranio del visionario e con l’ immaginario supporto di un catechismo in cui l’ethos si trasforma in episteme, l’intuizione in precetto  e, attraverso questo, pretendendo di modificare  la realtà, in una logica  per cui se i fatti non si adattano alla teoria, tanto peggio per i fatti. Così inteso, quello di Utopia è un paese di cui gli atlanti potrebbero tranquillamente fare a meno. A questa deriva non sfugge nessuna teorizzazione politica, neppure l’anarchismo.  Questo avviene quando l’idea anarchica, che come ha detto Nico Berti, è contemporaneamente “contro la storia e fuori dalla storia”[26], diviene ricetta per una vera e propria  fine della storia, intesa come fine della politica. Ciò, in quanto in una società senza Stato e senza classi, da realizzarsi grazie alla rottura rivoluzionaria, non esisterebbe frizione alcuna fra le forze e le pretese dei singoli e dei gruppi. Questo è un sogno collettivistico che, non potendosi imporre, per definizione, con la forza, necessita di una vera e propria mutazione etica dell’individuo. Il mondo nuovo ha bisogno dell’ homo novus. Collocando tale uomo nuovo al di là dell’evento rivoluzionario, questo mito nega il problema della politica, ossia del comportamento storico, concreto, nell’ hic et nunc.

     Questo anarchismo, che non ha letto Foucault  (non esiste un potere concentrato e macrofisico cui opporsi in una guerra definitiva, ma un groviglio microfisico cui opporsi in lotte parziali[27]) né gli economisti austriaci (che negano il concetto classico di valore-lavoro e, quindi, l’idea dell’ineluttabile sfruttamento economico del salariato[28]) ed ancora immerso nella lettura classista e materialistica marxiana, si riduce così ad un “grumo di pensiero desiderante”[29], bello, forse, ma inutile. Ci si trova, insomma, innanzi ad una delle forme del “reincanto”, che diviene quindi pensiero magico, palingenesi, promessa di un altrove di purezza incontaminata. Teologia, insomma. Si procede, in altri termini, in base a quella che Weber definiva l’etica del sentimento personale (Gesinnungsethik) , ossia dei principi, da contrapporsi a quella della responsabilità (Verantwotunsethik). E’, l’etica del sentimento, un ragionare a-prioristico che aspira a identificare regole universali (ad esempio, “la proprietà è un furto”) da cui far derivare tutte le regole successive (ad esempio, “la proprietà va abolita”). Ma l’etica dei principi è sempre totalitaria, perché non sopporta gli aspetti confusi della realtà e tende ad imporre, quindi, il proprio ordine all’universo. “Colui che agisce in base all’etica dei principi – dice Weber  - non tollera l’irrazionalità etica del mondo. Egli è un ‘razionalista’ cosmico-etico”[30]. Il pensiero unico – anche sedicente “anarchico” – ricrea, quindi, l’assoluto, il  totale.  E’ l’opposto del pensiero laico e, quindi, della libertà. Una società è tanto più libera, quanto più, per gli individui che la costituiscono, è possibile scegliere fra una vasta gamma di possibilità in base ai propri, personali valori. Ne deriva che una società “comunista libertaria”, se non permette altre opzioni oltre se stessa, è autoritaria quanto quella realizzata dai soviet. Se, invece, le permette, non potrà più definirsi “comunista”, bensì libera. Libera, cioè, in quanto plurale[31]. Ora, questa possibilità di scelta, questo equilibrio cangiante che mette l’individuo innanzi ad ogni principio o totalità che lo precede o lo contenga, è “liberalismo” portato a decantazione. 

     Proudhon, che gli incolti (anarchici e non) ritengono un apologeta del collettivismo - a causa del noto slogan “la proprietà è un furto” -, è stato invece un fulgido esempio di pensatore guidato dalla weberiana etica della responsabilità, cioè fondata sui risultati (che riteneva più importanti dei principi).  La gran parte dei suoi sforzi furono infatti legati alla critica del comunismo che, diceva, violava l’autonomia dell’individuo e intendeva livellare le condizioni di benessere che dovevano invece essere il risultato dell’opera del lavoratore. Egli palesava una chiara ironia nei confronti degli utopisti che volevano fondare la società comunista sulla fratellanza quando la fratellanza  è, semmai,  il fine, non il principio della comunione, e affermava che “essi  cominciano, come dice il proverbio, la loro casa dagli abbaini” [32]. Considerazioni di questo tenore non sono rare negli scritti dei più sottili autori anarchici, soprattutto del periodo detto post-classico. Valgano per tutte le professione di “liberalismo”, ovvero di “possibilismo” in materia economica, da parte di Camillo Berneri[33] e  quella di “sperimentalismo economico”, espressa addirittura da quello che è considerato l’apostolo della rivoluzione comunista anarchica: Errico Malatesta[34]. L’anarcosindacalista Rudolf Rocker, negli anni Trenta,  ha chiaramente sottolineato l’evidenza che “Tante strade conducono alla dittatura dalla democrazia e nessuna dal liberalismo”[35]. Quando Rocker parla di “democrazia”, intende la volontà popolare, la “libertà degli antichi”, per dirla con Constant[36], quella cioè riservata ai “cittadini” e derivante, quindi, da un potere collettivo, perciò potere essa stessa. Pertanto, totalità. E’ la libertà partecipativa resuscitata dai giacobini e che ha portato ai totalitarismi del XX secolo. Quando parla, invece, di “liberalismo”, il tedesco intende descrivere la libertà “dei moderni” (sempre alla luce di Constant), la quale non deriva da alcun potere, perché preesiste al potere stesso. E’ la libertà “negativa” di Berlin, ossia la libertà “da”, più che una libertà “di”[37]. Il liberalismo è, consequenzialmente,  tecnica di limitazione del potere, laddove le versioni “positive” sono sempre proposte di forme di libertà e di convivenza considerate a-priori “giuste”. Da quanto detto, risulta chiaro che solo il primo sia rispettoso delle scelte individuali.  Ne deriva il pluralismo, quel  politeismo dei valori in continuo confronto che, forzando gli angusti limiti del termine, si può definire “mercato”, l’unico luogo in cui tutte le persone non coinvolte in una “transazione” si astengono da giudizio ed azione. Pluralismo e libertà, d’altro canto, il cui emergere è stato reso possibile proprio dallo sviluppo delle libertà economiche, quindi dal mercato.

     Se, pertanto, come Berti fa notare, può darsi capitalismo senza libertà, ma mai libertà senza capitalismo[38], il mercato viene riconosciuto come condizione, non certo sufficiente, certo, però necessaria per una società libera. Se, ancora, come sottolinea Amedeo Bertolo, nel sistema assiologico anarchico “la libertà riveste un ruolo guida rispetto ai valori dell’uguaglianza e della solidarietà, tanto che gli altri valori le possono, seppur con qualche forzatura, essere ricondotti come premesse o conseguenze”[39] - cosa che pone il sistema di mercato in condizione di “primus inter pares” fra i requisiti per una organizzazione sociale libera -, si può, quindi, sostenere che l’anarchismo rappresenta un ambito culturale dal quale possono provenire contributi estremamente significativi e fecondi sul tema. E’ chiaro che ora “anarchismo” sta per laicità, società plurale, libera sperimentazione.  La libertà, insomma, è “sfuggente orizzonte” (Berneri) che serve a indicare la direzione del cammino; la società anarchica idealizzata è “lume regolatore” (Malatesta), cioè “strumento euristico di regolazione della pratica politica e non certo (…) progetto da realizzare e raggiungere nella storia”[40], concezione, ricorda Pietro Adamo, che ha permesso ai “laici” del movimento (Borghi, Berneri, Fabbri, ecc.) di raggiunger Tucker e superare la logica escatologica della rivoluzione, individuando nella “fase di transizione”, cioè, appunto, nella libera sperimentazione, non la premessa, ma la vera società libera. “Anarchia”, quindi, non come ossimorico statico avvenire (alla fine della storia) ma continuo divenire (nella storia). Libero confronto, libera scelta, sperimentazione, critica dell’ autorità e degli istituti statici, disinnesco degli imperativi categorici, polverizzazione dei poteri, decentramento,  abolizione dei monopoli normativi ed economici, decisioni “dal basso”, equilibri sistemici rinegoziabili. Quindi, autopoiesi, concorrenza fra idee, prodotti e pratiche. In una parola, scambio.

      In definitiva, si può trarre da tutto ciò la paradossale conclusione che l’anarchismo è probabilmente l’unico modello in grado di disinnescare in sé le cariche negativamente utopiche, tipiche delle palingenesi totalitarie, e di porsi quale chiara griglia di lettura e realistica mappa del cammino umano, se solo fosse disposto a ricercare le proprie basi epistemologiche lontano dai lidi della retorica naturalistica e teologizzante e cominciasse a sfogliare e riscoprire senza pregiudizi le intuizioni dai migliori esponenti del pensiero di quel  gemello diviso e finito in rovina che è il liberalismo, l’unica concezione sociale nata come anti-utopia.  

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[1] F. Tonnies, Comunità e Società, Milano, Comunità, 1963, p. 4

[2] Fondamentale, a tal riguardo, l’analisi di Ludwig Von Mises. Per l’economista austriaco, Hitler, "non fu il fondatore del nazismo; egli ne fu il prodotto". Erano stati i “socialisti della cattedra”, tra Ottocento e Novecento, ad inculcare l’odio nei confronti del capitalismo e a predicare "la guerra di liberazione" contro l'Occidente capitalistico (Lo Stato Onnipotente, Milano, Rusconi, 1995). Sempre a tal proposito, si rimanda all’ottimo saggio di Luciano Pellicani  Fascismo, bolscevismo imperfetto, in “Mondoperaio”, n. 3, 2001, pp. 57-68.

[3] R. Nozick, Anarchia, Stato, Utopia, Le Monnier, Firenze, 1981

[4] ibidem, p. 329
[5] ibidem, p. 330

[6] Cfr. A. Sen, Etica ed Economia, Laterza, Bari-Roma, 1988

[7] Cfr. F. Bastiat., La Legge, Treviglio, Leonardo Facco Editore, 2001, passim

[8]  ibidem, p, 6

[9] ibidem, p. 7

[10] Cfr. F. A. Von Hayeck, L’Abuso della Ragione, Firenze, Vallecchi, 1967

[11] Cfr.  P. Feyerabend, Contro il Metodo, Milano , Feltrinelli, , 1978, p. 19

[12] La tendenza all’irrazionale è oggi  in crescita.  Nell’analisi di George Steiner (La Nostalgia dell’Assoluto, Milano, Bruno Mondadori, 2000) è esattamente il bisogno di dare un senso al mondo, orfano ormai delle mitologie scientifiche e politiche, quali il marxismo e la psicoanalisi, che porta l’uomo contemporaneo alla ricerca di miti sostitutivi di similare significato e mascherati di razionalità “altra”.

[13] In M. Prospero, Il Pensiero Politico della Destra, Roma, Newton & Compton, 1996, p.14

[14] A. Del Noce, Il Problema dell’Ateismo, Bologna, Il Mulino, 1990, citazione a. p. 522

[15] Cfr. M. Bookchin, L’ecologia della Libertà. Evoluzione e Dissoluzione della Gerarchia. Milano, Eleuthera, 1995; Sul tema specifico della autogestione delle comunità: Democrazia Diretta. Idee per un Municipalismo Libertario, Milano, Eleuthera, 1993

[16] Cfr. J. Zerzan, Futuro Primitivo, Torino, Nautilus, 2000.

[17] Per certi aspetti la versione più compiuta, e quindi pericolosa, di questa voglia di reincanto del mondo e di imposizione di una totalità a discapito degli individui costituenti è la cosiddetta filosofia New Age che pregusta  una Gemeinshaft globale, guidata da saggi custodi. Si rimanda a G. Galli, In Difesa del Comunismo nella Storia del XX secolo, Milano, Kaos, 1998 e, ovviamente, al già citato La nostalgia dell’Assoluto di Steiner.

[18] In P.Adamo, Mercato, Proprietà, Anarchia, “A - Rivista Anarchica”, n. 253, Aprile 1999, p. 36

[19] Sull’anarchismo americano si vedano A. Donno (a cura di), La Sovranità dell’Individuo, Manduria, Lacaita, 1987,  A. Donno (a cura di), America Anarchica (1850-1930), Manduria, Lacaita, 1990 e R.Creagh, Laboratori d’Utopia, Milano, Eleuthera, 1987

[20] Vero vate dell’anarco-capitalismo è stato Murray Rothbard, (L’Etica della Libertà, Macerata, Liberilibri, 1996, Per una nuova Libertà, Macerata, Liberilibri, 1996). Educato alla prasseologia misesiana, come al neotomismo e alla dottrina lockiana dei diritti naturali, Rothbard immagina un sistema  .in cui tutti i servizi (inclusi sicurezza, istruzione, difesa e salute) sono affidati al mercato. Per una facile rassegna del pensiero libertarian, si veda R. Modugno, Murray Rothbard e  l’Anarcocapitalismo Americano, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1998.

[21] B. Pascal, Pensieri, Bulzoni, p. 294

[22] Sono debitore di questo concetto a Fabio Nicosia  (si veda, ad esempio, F. M. Nicosia, Il Sovrano Occulto, Franco Angeli, Milano, 2000). Su tale aspetto, di straordinaria importanza e finezza è l’elaborazione del giurista Bruno Leoni. Questi ha aperto un filone individualista del diritto, basato sulla negoziazione fra gli individui e non sulla imposizione del monopolista legale (lo Stato), il quale può modificare le norme a piacimento e condanna tutti a vivere nella costante incertezza. Ne deriva una forte valorizzazione del Common Law. (Cfr. B. Leoni, La Libertà e la Legge, Macerata, Liberilibri, 1995).

[23] L’individualismo metodologico della tradizione liberale, espressione della filosofia inglese del ‘600, ritiene che la realtà ultima sia l’individuo e che la socialità sia secondaria (la società non esiste). La tradizione socialista, invece, ritiene l’individuo intrinsecamente sociale e, quindi, in sé incompleto (l’individuo non esiste). Questa dicotomia ha reso incoerenti tutti i tentativi di sintesi fra i due ambiti, ad esempio, il socialismo freudiano della  “Scuola di Francoforte”. Si veda il paragrafo I modelli: una divergenza più profonda in  J. R. Greenberg e S.A. Mitchell, Le Relazioni Oggettuali nella Teoria Psicoanalitica, Bologna, Il Mulino, 1986

[24] Cfr. F.A.Hayeck, Gli errori del costruttivismo, in:  "Nuovi studi di filosofia, politica, economia e storia delle idee", Roma, Armando Editore, 1998, pp. 11-31.;

[25] A. Giddens, Le conseguenze della modernità, trad. it., Il Mulino, Bologna, 1994, p. 120

[26] Cfr. N. Berti, Oltre la destra e la sinistra, in Le Ragioni dell’Anarchia, numero monotematico di “Volontà”, n.4, 1996, pp. 107-112.

[27] Cfr. M. Foucault, Microfisica del Potere. Interventi politici, Torino, Einaudi,  1997

[28] capostipite ne fu Carl Menger. Punto centrale della scuola “marginalista” austriaca  è la “teoria soggettiva del valore”. Cfr.  H. de Soto, La Scuola Austriaca. Mercato e Creatività Individuale, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2003

[29]Cfr. N.  Berti, La politica? Problema insuperabile, in “Libertaria”,  n.3, Luglio-Settembre 2003, pp. 34-39.

[30] M. Weber, La Scienza come Professione. La Politica come Professione, Comunità, Torino, 2001, p.104

[31]  Questo del riconoscimento della pluralità è il paradosso centrale dell’anarchismo “storico”, che si caratterizza proprio per la difesa costante del valore della differenza, ma, immaginando una società ideale, non ammette che un’altra forma di società possa essere preferibile. Scrive provocatoriamente Tomàs Ibanez che “Il problema è che il modello di società che progetta l’anarchismo per assicurare il pieno esercizio della libertà soffoca l’idea stessa di libertà perché esclude qualsiasi possibilità di un “al di fuori” dell’anarchismo” (Questa idea si coniuga all’imperfetto, in “Volontà” , n. 3, 1996, pp. 271-279, p. 274).

[32] P.J. Proudhon, Critica della Proprietà e dello Stato (A cura di. G.N. Berti), Milano, Eleuthera, 2001, p. 89.

[33] C. Berneri, Il Liberalismo nell’Internazionale, in “Rivoluzione Liberale“, 24 Aprile 1923, p. 53

[34] E. Malatesta, Ancora su comunismo e anarchia, “Umanità Nova”, 5 settembre 1920, ora in Id., Il buon senso della rivoluzione, Elèuthera, Milano 1999, p. 186.

[35] R. Rocker, Nazionalismo e Cultura, Catania, Edizioni Anarchismo, 1977, p. 155.

[36] Cfr. B. Constant, La libertà degli Antichi paragonata a quella dei Moderni, Torino, Einaudi, 2001

[37] Cfr. I. Berlin, Quattro Saggi sulla Libertà, Milano, Feltrinelli, 1989

[38] Cfr. N. Berti, Capitalismo e Libertà, in  “Una Città”, n. 12, Aprile 2003, pp. 4-5

[39] Amedeo Bertolo, I fanatici della libertà, in Il Prisma e il diamante. Riflessioni anarchiche sulla libertà, l’Antistato, Torino 1991, pp. 20-1. Citato da Francesco Berti nella relazione  “l’anarchismo fra tradizione comunista e materialistica e l’influenza liberale”, Livorno 25 Giugno 2000.




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