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Dispotismo e miseria
post pubblicato in Storia delle Idee, il 16 febbraio 2005

Dispotismo e miseria


intervista a Nico Berti

Perdenti nel confronto coi marxisti nella Prima internazionale e in seguito, gli anarchici hanno visto confermate dalla storia tutte le loro intuizioni, prima fra tutte quella, profetica, di Stirner sul fatto che l’assolutizzazione della storia avrebbe portato ai manicomi per dissidenti. Parole come uguaglianza, libertà, solidarietà per Marx non avevano alcun valore. Fu il marxismo a ridurre l’ideale comunista di una possibile convivenza diversa fra gli umani a un totalitarismo quasi perfetto. Intervista a Giampietro Berti.

Giampietro "Nico" Berti insegna Storia delle dottrine politiche all’Università di Padova. Studioso del pensiero politico libertario e del movimento operaio, autore di numerosi studi e saggi, ha recentemente pubblicato Il pensiero anarchico dal Settecento al Novecento, Piero Lacaita Editore, Manduria.

da www.unacitta.it

Alcuni commentatori sostengono che la principale radice teorica del comunismo sia da ricercarsi nell’organicismo comunitarista pre-moderno e romantico. Sarebbe questa radice, più che l’influenza illuministica, a costituire il presupposto della natura totalitaria del comunismo...
La questione della genesi del comunismo, quindi della genesi del socialismo, è molto complessa, perché è indubbio che nel socialismo siano presenti molte influenze, a volte contraddittorie fra loro. Io, comunque, sono convinto che in tale genesi la matrice illuminista sia fondamentale e determinante. Senza dimenticare che l’Illuminismo è stato un movimento molto complesso, quel che va innanzitutto sottolineato è che solo con esso viene posta la premessa fondamentale del socialismo: il modo in cui la società si organizza dipende dagli uomini. Sono infatti gli illuministi a svolgere in modo stringente la critica delle convinzioni metafisiche di matrice medievale; una critica che nei più radicali (come, per esempio, d’Holbach) sfocia nel materialismo e nell’ateismo, quindi nella secolarizzazione, cioè nella delegittimazione dell’ordine esistente e della gerarchia sociale, che su quest’ordine è fondata. Finché re e aristocrazia, e cioè l’ordinamento politico e sociale, erano pensati come voluti da dio, tutti dovevano inchinarsi alla legittimità del loro potere, esattamente come a quello delle leggi naturali. Una volta, però, che l’esistenza di dio è posta in discussione, o negata, anche al re e all’aristocrazia viene a mancare ogni legittimazione assoluta. Una volta messo in discussione il re, infatti, si è messo in discussione tutto: si è delegittimata, appunto, la fondazione metafisica dell’esistente che, così, viene affidato agli uomini.
In secondo luogo, è una parte dell’Illuminismo a portare alle estreme conseguenze alcuni presupposti del giusnaturalismo, cioè la convinzione che ogni essere umano abbia, come tale, alcuni diritti imprescrittibili -diritto alla vita, alla libertà, alla proprietà, o anche alla felicità come recita la Costituzione americana- che gli vengono dalla natura e non da un potere positivo. A partire da questa concezione dei diritti naturali, si sviluppano tanto il liberalismo che il socialismo. Se, infatti, questi diritti afferiscono a ogni individuo come tale, fin dalla sua nascita, nessun potere politico potrà darli o toglierli, ma dovrà soltanto garantirli, e questo già prefigura un approccio liberale.
Ma se poi intendo la legittima aspirazione alla proprietà in modo radicale, cioè come l’uguale diritto di ognuno ad accedere alle fonti primarie della vita, ecco che già ho posto anche una premessa di tipo socialistico.
Sono le premesse da cui parte anche Rousseau?
Partendo da queste premesse, Rousseau, che è stato uno degli ispiratori della rivoluzione francese e che, per molti versi, è un autore "ambiguo", perché illuminista e romantico allo stesso tempo, arriva a tesi proto-comuniste, come quando afferma che nel momento in cui gli uomini hanno deciso di mettere dei paletti che marcano la loro proprietà, hanno già diviso gli uomini dagli uomini. La proprietà viene vista come causa del male della divisione tra gli uomini. Infatti, a differenza del giusnaturalismo, che considera la vicenda umana come individuale, per Rousseau, che in questo è già romantico, ma anche proto-socialista, l’uomo non può essere scisso da una vicenda collettiva. Questo è un punto fondamentale: se si pensa che la vicenda umana sia comunque collettiva, si sta dicendo sia che è una vicenda storica, sia che non è possibile pensare un rapporto antitetico, o comunque antinomico, dualistico, tra individuo e società. In questa concezione l’individuo come tale sta sempre dentro la società, individuo e società non sono pensabili separatamente. E’ da qui che trae origine l’idea roussoviana di "volontà generale" che è alla base dell’idea democratica di "sovranità popolare": l’idea, cioè, che sia possibile identificare un interesse degli uomini in quanto tali e che si possa, quindi, superare ogni conflitto. In un certo senso la stessa idea c’è in Hobbes: tutti, in cambio della sicurezza della società civile, rinunciano alla propria libertà per delegarla al sovrano. Mentre in Hobbes, però, la rinuncia alla propria libertà significa anche la rinuncia alla propria individualità intesa in senso forte, Rousseau pensa che, se tutti la deleghiamo, nessuno in realtà può perdere la propria libertà o individualità. Questo far combaciare libertà individuale e libertà collettiva, però, porta alla sacralizzazione della volontà generale, che diventa non solo il fondamento di ogni legittimità politica, ma anche della legittimità di ogni convivenza umana; e in quanto espressione di un tutto, non è più discutibile, è una volontà positiva che sta dentro la storia.
Da questo grumo concettuale di matrice roussoviana deriva quindi tanto una valenza democratico-egualitaria che una valenza totalitaria, come sottolineava Jack Talmom nel libro, uscito nel ’52, Le origini della democrazia totalitaria. Talmom si chiedeva chi fossero i precursori di Lenin e, prima ancora, dei giacobini, e rispondeva: Rousseau, perché a partire dai suoi presupposti una democrazia può essere anche totalitaria.
Una parentesi: confondere la democrazia col liberalismo è un errore?
La domanda che sta al fondo della democrazia è "chi deve decidere?", cioè la stessa domanda che sta al fondo della monarchia, dell’oligarchia, ma anche dell’anarchia. Le risposte sono chiaramente diverse: la prima dice "uno solo", la seconda dice "alcuni", la terza dice "nessuno", mentre la democrazia dice che a decidere devono essere tutti, cioè il popolo. Focalizzandosi su questa domanda, la democrazia intende la libertà eminentemente come autonomia, cioè come esplicazione positiva di una volontà. Completamente diverso è il problema che sta al fondo del liberalismo. Il liberalismo non si pone il problema di chi deve comandare, ma quello della modalità; dando per scontato che ci deve essere qualcuno che comanda, si chiede: come limitare il potere di chi comanda?
Proprio qui sta la differenza profonda tra liberalismo e anarchismo, ma anche la loro vicinanza, perché tutti e due si pongono il problema della libertà come assenza di costrizioni, come libertà negativa, non solo come esplicazione di una volontà positiva.
Tornando quindi al problema della volontà generale: se la intendiamo come espressione di una democrazia diretta che ogni volta ridiscute anche di sé, può essere intesa con una valenza democratico-egualitaria; se la intendiamo come qualcosa che, una volta instaurata, non può più essere messa in discussione ma solo interpretata, può sfociare nel totalitarismo.
Anche perché Rousseau dice che la volontà generale non è da confondersi con la volontà di una maggioranza, è qualcosa di più...
L’idea da cui parte Rousseau è questa: se la soluzione di un teorema sta dentro un cassetto, e io l’ho trovata, anche se voi siete in cento a dire che non vi piace, la soluzione giusta è la mia ed è giusto che la applichi! Per Rousseau, cioè, in certe condizioni la volontà generale può anche essere rappresentata da uno solo.
Ma al centro del problema quindi cosa c’è? La pretesa di un fondamento?
Il problema del fondamento attraversa in vario modo la genesi del socialismo. Prendiamo l’ateismo: può essere inteso sia in chiave laica che religiosa. L’ateismo laico, e il laicismo in generale, non è mai estremista: il laico parte sempre dall’idea che sa di non sapere, cosicché è sempre un moderato, è laico anche verso se stesso. Ma l’ateo non è necessariamente un laico. L’ateismo di Feuerbach, per esempio, e Stirner l’aveva capito, non cambia il rapporto divino-umano, semplicemente trasporta il senso attribuito alla divinità dal piano del cielo al piano terreno. Inventa così un’umanità con la u maiuscola, ma che poi può essere la classe con la c maiuscola, la razza con la r maiuscola, la natura con la n maiuscola, che in tal modo viene divinizzata. Insomma, si trasporta il senso del divino sul piano dell’immanenza, ma senza eliminarlo. Sono stati Stirner o Nietzsche, atei "scafati", a dimostrare come anche la fondazione apparentemente più oggettiva sia un travestimento dell’idea di dio.
Da questo punto di vista, allora, l’ateismo, che in prima battuta è stato la premessa essenziale nella delegittimazione dell’esistente, si rivela un problema anche per la fondazione di quel presupposto societario che egli stesso aveva liberato dalle catene teologiche.
Hegel e Marx hanno tentato di risolvere il problema del fondamento attraverso la filosofia della storia: non c’è nessuna fondazione assoluta, metafisica; la natura e l’umanità non esistono in sé, perché quel che intendiamo con queste parole è in qualche modo una creazione storica. Per Marx ed Hegel, inoltre, la storia non solo è la dimensione in cui siamo da sempre inseriti, ma è anche un cammino di per sé indirizzato verso un certo punto, quindi esprime una direzione necessaria che come tale può essere individuata e favorita.
Questo tipo di fondazione a sua volta finisce per divinizzare la storia. Marx non a caso affermava che "il comunismo è il risolto enigma della storia e si sa come tale". Una cosuccia da nulla!
Ma proprio qui sta il nocciolo della questione. Come già, con una intuizione fulminante, scriveva Stirner nel 1844: tu che non sei comunista, che quindi non hai capito la soluzione del problema e non vuoi capirla, non puoi che essere pazzo e quindi è giusto che ti metta in manicomio.
Alla base del socialismo e del comunismo c’è comunque anche l’identificazione di un soggetto storico considerato evidente e dato, a cui viene affidato il compito del rinnovamento della società...
Il problema del soggetto storico della trasformazione risale, come problema teorico, a Hegel. E’ Hegel che per primo pone il problema di quale sia l’agglomerato sociale che incarna il cammino dello spirito verso se stesso, cioè il cammino della storia. Il problema del soggetto è quindi un problema di filosofia della storia: ogni filosofia della storia, proprio perché tale, non può fare a meno di assumere come suo aspetto centrale e determinante il problema del soggetto socio-storico. Per Marx, che è un hegeliano di ferro, il soggetto della storia contemporanea è la classe operaia, la quale racchiude in sé tutto il processo di liberazione dell’umanità.
Dietro al problema del soggetto, dietro ogni filosofia della storia, si cela sempre la questione religiosa della salvezza e del messianismo: il mondo è male, occorre salvarlo e per salvarlo questa è la direzione.
Ovviamente, poi, i castelli crollano: quando la situazione storica che hai fotografato e ipostatizzato come essenza della situazione umana, si rivela, come ovvio, momento passeggero, non saprai più cosa fare. Ecco la crisi irrimediabile del marxismo: l’incapacità di abbandonare una struttura concettuale dominata dall’idea di filosofia della storia. E lo si capisce anche: la spinta fondamentale che anima la sinistra è quella di voler trasformare il mondo, e allora una filosofia della storia ti mostra che i cambiamenti che via via realizzi hanno un senso più grande, vanno nella direzione che auspichi.
Il liberalismo, invece, non ha bisogno di una filosofia della storia perché non è interessato a trasformare il mondo, ma solo a correggerlo. E’ anche per questo che i riformisti non possono sbagliare: non perché siano più intelligenti, ma perché le loro aspettative sono di gran lunga inferiori a quelle dei rivoluzionari. Voler semplicemente correggere è un fatto molto empirico: ogni volta correggi e basta. Tutto sommato, il riformismo alla fine si riduce a questo: un continuo aggiustamento del tiro senza più alcuna idea di progettazione complessiva.
Fra le idee-forti della sinistra c’è anche quella di solidarietà, che rimanda all’organicismo da cui siamo partiti...
Il problema dell’organicismo è al centro del dibattito tra "comunitari" e "individualisti" già affrontato dalla sinistra nell’800, e riguarda il posto della solidarietà e il senso da attribuire ad essa. Anche in questo caso -nel modo, cioè, di intendere l’idea di organicismo e di solidarietà- ci sono due valenze.
Una, ancora una volta, è di tipo religioso e pone il sociale su un piano che trascende il singolo individuo, cosicché il solidarismo di cui si fa portatrice tende a coartare i diritti dell’individuo in nome della collettività. L’altra, invece, intende il solidarismo come lo intendeva il comunista anarchico Kropotkin, cioè come un fatto quasi "naturalistico". Kropotkin, da una parte, riconosce l’evidenza che tutto è interdipendente, ma, dall’altra, sottolinea che questa interdipendenza non è prescrittiva -è un essere, non un dover essere- e quindi riconosce che i singoli individui non possono che avere un loro spazio irriducibile; questo vuol dire che la solidarietà per un verso è una dimensione in cui siamo sempre inseriti, mentre per l’altro è frutto della volontà degli individui. Chiaramente un organicismo di questo genere non ha nulla a che fare con l’organicismo delle piccole patrie, basato sulle tradizioni nazionali o locali e su identità storiche, di tipo linguistico, culturale, etnografico. L’organicismo di Kropotkin è universalistico: il suo problema non è questa o quella comunità specifica, ma è come possano fra loro convivere le infinite differenze dei singoli esseri umani. La valenza dell’organicismo kropotkiniano è quindi cosmopolitica; quello che lui cercava di individuare doveva andare bene tanto a Buenos Aires che a Calcutta. Il presupposto universalistico di Kropotkin, che a sua volta si rifaceva a Proudhon, è l’unico presupposto serio per fondare un federalismo vero. Se manca il presupposto universalistico, il federalismo è solo particolarismo, relativismo, cioè guerra. Una volta invece che ci sia un presupposto universalistico, è chiaro che si può arrivare anche a rispettare la tradizione nazionale, ma in seconda battuta. Ritengo che si debba insistere sull’universalismo: è la premessa fondamentale di ogni discorso riformatore, riformista o rivoluzionario che sia.
Torniamo al comunismo: il presupposto universalista non ha garantito affatto dall’autoritarismo. Non è che il comunismo rispondesse, al pari del fascismo, ad un universale bisogno di uniformità e di gerarchia?
Questa è una stupidaggine. Da quando ha preso piede una certa temperie revisionista si dicono sicuramente tutta una serie di cose giuste, però ci si dimentica anche di tenere ferme questioni fondamentali. Allora, se io dico che il nazismo è equivalente al comunismo, in un senso dico il vero, perché sia nazismo sia comunismo hanno fatto milioni di morti, e può essere di secondaria importanza che siano stati ammazzati in nome della classe o della razza, se sono finiti nel gulag perché erano kulaki o nel lager perché ebrei. Questa equivalenza, però, riguarda i risultati, il che non significa che i punti di partenza fossero gli stessi.
Ora, la differenza fondamentale tra nazismo e comunismo si può dire in due parole: il comunismo è universale, il nazismo no. Se, negli anni trenta, un meticcio di Buenos Aires, entrava in una libreria e trovava il Mein Kampf, anche solo scorrendolo lì, in piedi, dopo mezz’ora capiva che quel messaggio non era rivolto anche a lui, meticcio dalla pelle scura, ma solo agli ariani. Ma se poi cambiava banco e iniziava a scorrere il Manifesto comunista, in altrettanto poco tempo ci si poteva riconoscere! Questa è la differenza radicale: al di là delle forme politiche, al di là delle teorie, il messaggio del comunismo era un messaggio universale; il messaggio del nazismo certamente non lo era.
Tutto questo dev’essere concettualmente molto chiaro, perché se il giudizio che devo dare è di tipo morale chiaramente devo basarmi sugli effetti, ma se invece il giudizio è di altro genere, non posso confondere il nazismo col comunismo. Io sono sempre stato un anticomunista viscerale, ma un conto è essere anticomunista, un conto è dire il falso: non si può equiparare comunismo e fascismo, sarebbe ingiusto e criminale. Il messaggio comunista era un messaggio di liberazione umana, milioni di persone sono morte in base a questo messaggio, è stata una grande speranza di liberazione umana. La gente che diventava comunista non lo faceva certo per costruire i gulag, mentre chi aderiva al fascismo o al nazismo quasi sempre era un fetente, era uno che certo non pensava alla liberazione degli uomini; basta leggere il Mein Kampf, l’esaltazione che Hitler fa della violenza, della guerra.
Dopodiché, però, va detto anche che per fini opposti sono stati messi in moto mezzi identici, o comunque molto simili, per cui l’effetto è stato lo stesso: il totalitarismo.
Mi sembra di capire che tu salvi, in qualche modo, l’idea comunista, ma non il marxismo che se n’è impossessato. E’ così?
Ho detto che il messaggio del comunismo è un messaggio di liberazione umana, ed è vero, ma il problema è che dietro al modo con cui il comunismo si è realizzato c’era il marxismo.
Il comunismo non è il marxismo. L’idea del comunismo, di abolire la proprietà privata, non l’ha inventata Marx, è un’idea vecchissima, presente già in Platone. Anche se all’apparenza sembra il contrario, il comunismo di Marx non è un’ideologia e una teoria che vuole la liberazione umana. Marx non voleva arrivare alla liberazione umana, voleva una cosa ancora più grande: l’autenticità umana. Questo è il punto fondamentale: il marxismo voleva creare una società storica che riflettesse l’autentica essenza umana. In questa frase: "una società storica che rifletta l’autentica essenza umana", che può pure sembrare molto bella, sta la radice del totalitarismo. Ed è esattamente questo che solo gli anarchici -Proudhon, Stirner, Bakunin- capirono immediatamente. Marx voleva arrivare all’autenticità dell’uomo perché se sei "autentico" sei già anche libero, uguale, eccetera, perché non puoi essere nulla di più che autentico. L’idea di libertà di per sé non dice nulla sulla natura umana, mentre l’idea di autenticità comporta la convinzione di aver capito qual è la natura dell’uomo. Per Marx questa stava nella capacità della specie umana di "fare", cioè nella sua capacità, ma anche necessità, di creare le condizioni della propria esistenza, una capacità che si rivela nella storia.
Anche i giusnaturalisti, come dicevo, basavano le loro teorie sulla natura umana, ma la vedevano come un dato extra-storico, da cui anzi la storia derivava. Marx, invece, fa emergere dalla storia la natura, facendole coincidere. Per questo, per Marx, a realizzare la liberazione umana non è tanto la volontà consapevole degli uomini, ma la storia, anche se i singoli uomini non lo sanno.
Questo è il punto decisivo e chi non lo capisce in realtà non capisce niente del marxismo. Se so qual è l’autentico dell’uomo, della liberazione come tale non mi interessa niente; mi interessa l’autentico ed è questo che devo favorire, mettendo la mia volontà al suo servizio, approntando i mezzi per favorirne l’avvento.
Per questo, nella polemica con Bakunin, Marx è spesso così supponente e spazientito: "Ma come, io ho capito qual è l’autenticità dell’uomo e tu sei ancora qui a parlarmi di libertà, di uguaglianza, così, in astratto?". Per Marx parole come "libertà" e "uguaglianza" in sé non avevano alcun significato. Quello che per lui contava era il processo storico, non gli uomini in quanto tali. Questo è il significato della frase "il comunismo è il risolto enigma della storia e si sa come tale": il comunismo è la vera, autentica, società umana, quella che concilia l’uomo con la natura e con se stesso, perché il comunismo non è il risultato degli sforzi umani, la realizzazione di un’aspirazione, ma l’esito cui la storia necessariamente approderà attraverso quel processo di decantazione che per Marx coincide con la lotta di classe.
Tutti i marxismi che hanno cercato di inventarsi un Marx soggettivista -Althusser, per esempio- sono, come diceva Aron, dei "marxismi immaginari", perché l’unico vero marxismo è quello deterministico. Se tu togli a Marx la dimensione deterministica non si capisce più niente. Non c’è una pagina di Marx dove non si dica che il comunismo è lì, che ci vorrà magari un travaglio lunghissimo, ma non si potrà che finire lì. Ora, è chiaro che, se io ho la soluzione in tasca, non è più necessario che elabori un rapporto razionale ed etico tra mezzi e fini; il percorso che mi deve portare alla realizzazione di quella soluzione, di fatto, diventa insignificante e può anche includere tanti morti, perché alla fine l’esito sarà quello.
In sostanza, il problema del marxismo, e quindi del comunismo così come si è realizzato, sarebbe la mancata riflessione sui mezzi...
Infatti, ed è questa la cosa fondamentale che invece Bakunin capisce subito: il mezzo è decisivo. Bakunin, e non è questione di libero arbitrio, capisce che i mezzi non sono neutri, non sono indifferenti; che se io salgo su una macchina che sterza solo a destra faccio presto a finire nel fosso. E’ la stessa cosa che poi dirà anche Weber: fra mezzi e fini c’è un rapporto di consequenzialità. Allora, mentre per Marx quello che conta è il soggetto storico, per cui nella dittatura del proletariato non c’è nessun problema, gli anarchici capiscono che il mezzo condiziona il soggetto. Quel che è successo, come sappiamo, ha confermato l’intuizione degli anarchici.
Quando sento dire che gli orrori avvenuti nella realizzazione storica del comunismo sono stati degli incidenti di percorso, delle deviazioni, delle degenerazioni, mi cadono le braccia: date le premesse del marxismo erano conseguenze inevitabili. Dagli anarchici ai socialisti riformisti, ai liberali, tutti i critici di Marx hanno sempre detto la stessa cosa: se farete così, se userete certi mezzi, avrete questo risultato. E infatti il risultato è stato quello, e da subito. Nel marzo del ’18, contemporaneamente al primo rastrellamento degli anarchici a Mosca, Lenin istituì il primo campo di concentramento.
Parentesi: quando Nolte afferma che i primi a dare l’esempio dei campi di concentramento sono stati i comunisti ha ragione, ma è insignificante, non cambia assolutamente nulla. Quando Lenin ha programmato a tavolino la distruzione dei kulaki non stava programmando una società di gulag, pensava sempre alla società comunista. Invece il nazismo fin dall’inizio ha programmato che delle popolazioni dovessero essere distrutte o schiavizzate.
Eppure un filosofo come Lefort afferma che il comunismo è stato forse più totalitario del nazismo...
Negli assunti è probabilmente così. Come dicevo prima, se pensi che la logica marxista tende alla totale coincidenza tra autentica natura umana e società, alla fine finisce la storia, finisce la natura, finisce tutto. Il nazismo invece non si pone il problema dell’autenticità umana. Il suo presupposto -che pesca nel romanticismo- è che il popolo germanico abbia una missione, ossia dirigere il mondo. E non è colpa sua se è il migliore, se è chiamato a fare un nuovo millennio, una nuova civiltà. Per il nazismo c’è la razza ariana, non gli uomini. Per Marx, nonostante tutto, c’è invece l’uomo.
Si può dire che il comunismo sia stato il solo totalitarismo "perfetto", perché è stato l’unico che ha distrutto la società civile.
Franco, che ha fatto fuori oltre un milione di persone, non ha però ucciso la società civile, anche perché la chiesa era forte. La sua dittatura criminale, che è durata 40 anni, non è inoltre intervenuta più di tanto nell’economia, per cui alla sua morte la Spagna ha potuto risollevarsi in tempi brevi. Da noi, col fascismo, è stato lo stesso, perché il fascismo, come ha detto Domenico Settembrini, è stato un "totalitarismo imperfetto", frenato, nel tentativo di completa fascistizzazione della società, dalla monarchia e dalla chiesa. Neanche il nazismo, che pure è stato il sistema più consapevolmente criminale del secolo, è riuscito ad essere un totalitarismo perfetto: anche se tra suoi progetti c’era quello di arrivare a un’economia statalizzata, negli anni in cui è stato al potere ha tuttavia mantenuto un po’ di società civile.
Il solo totalitarismo perfetto è stato quello comunista, perché, fin dalla sua vittoria, ha pervaso totalmente non solo la politica, ma anche la società e l’economia, quindi ha ucciso anche la società civile. In Russia, a parte pochi burocrati, non c’era nessuno che stesse realmente bene. Come mai in Spagna, dopo 40 anni di fascismo, oggi tutti stanno bene e c’è la democrazia, e in Russia non riescono a venirne fuori?
Ma quindi il comunismo sovietico, così come si è realizzato, non è affatto una degenerazione? O sì?
Torniamo al meticcio di Buenos Aires, negli anni trenta. Lui recepisce il messaggio del comunismo come un messaggio di libertà e uguaglianza, non gli interessa niente che il marxismo non parli mai di uguaglianza. Come ho detto, Marx considerava la parola "uguaglianza" una parola stupida, senza senso. Se tu lo leggi, scopri che quando ne parla è per combatterla; dice che solo gli stupidi possono pensare che il comunismo sia egualitario. Il punto, che Marx vede bene, è che l’egualitarismo presuppone che tutti gli individui siano uguali in potenza, dopodiché tutti possono e devono dare e avere lo stesso. Se questo fosse vero anche il liberalismo potrebbe costruire una società egualitaria. Marx sa bene, invece, che gli individui non sono uguali, neanche in potenza, e per questo, nella Critica al programma di Gotha, 1845, dice che il comunismo sarà tale non quando darà a tutti lo stesso, non quando applicherà il diritto "borghese" dell’uguaglianza -a tutti lo stesso e da tutti lo stesso- ma quando potrà scrivere sulle sue bandiere: "da ognuno secondo le proprie forze, a ognuno secondo i propri bisogni".
Il fatto è che, neanche questa premessa, che sembra radicale, risolve il problema, perché anche in una società di questo tipo ci può benissimo essere la più grande gerarchia sociale. Se tu hai un figlio e io dieci, io ho un bisogno superiore al tuo e quindi avrò uno stipendio superiore al tuo, ma se poi io sono meno intelligente, quindi do meno di te, nella fabbrica tu sarai dirigente e io operaio, anche se guadagno più di te, che è quello che in effetti succedeva nell’Unione Sovietica. Anche una società comunista, perciò, può benissimo essere gerarchica, perché gli esseri umani non sono uguali. Bakunin, invece, faceva un altro ragionamento e diceva che gli esseri umani sono come le foglie degli alberi: fra loro non sono mai identiche, non sono uguali, ma proprio perché sono diverse fra loro si equivalgono, e in questo senso sono anche uguali. Se tu parti da questa premessa, che non si basa su una astratta eguaglianza, bensì sul senso delle diversità reali, non puoi mai arrivare a una concezione gerarchica della società. Nel modo di Marx, invece, ci arrivi necessariamente, pur salvaguardando tutti i bisogni dei singoli.
Allora, se quando si dice: "In Russia non c’è mai stato il comunismo", si intende che in Russia non c’è mai stata una società in cui "ognuno dà secondo le proprie capacità e riceve secondo i propri bisogni", non c’è dubbio che si dica il vero. Il comunismo non c’è mai stato né in Russia, né in Cina, né in qualsiasi altra parte del mondo e, tra parentesi, non ci sarà mai, è un’utopia assoluta, un delirio allo stato puro. Perché non ci sarà mai? Per il semplice motivo che le risorse sono fisico-materiali, mentre i bisogni sono culturali, e solo i positivisti potevano pensare di far coincidere i bisogni culturali con un fatto fisico. Se i bisogni, o i desideri, sono culturali e le risorse fisiche, ne consegue, direi necessariamente, che i bisogni saranno sempre oltre le risorse. E’ chiaro che se noi potessimo far rivivere oggi l’umanità di cento anni fa, con le aspettative di allora, per loro sarebbe il Bengodi: entri in un supermercato e trovi tutto! Ecco, solo in questo caso avremmo la coincidenza fra desideri e risorse. In realtà, però, i bisogni sono sempre culturali, quindi infiniti e variabilissimi, per cui ogni volta bisogna adeguare le risorse ai bisogni. All’opposto, Marx ha pensato che bisogni e risorse potessero coincidere proprio perché partiva dalla coincidenza fra natura umana e storia. E’ questa l’idea che sta dietro la pianificazione e l’esaltazione dell’uniformità: quanti sono i russi? 125 milioni?, quindi occorrono 250 milioni di scarpe. Pianificare non è altro che controllare le risorse in base a dei bisogni che stabilisci a priori, perché a priori hai un’idea di quella che deve essere la natura umana. Posso pianificare la produzione perché conosco gli autentici bisogni degli uomini, quindi posso abolire il mercato, perché il mercato è selvaggio, non dice nulla sulla natura umana. Ma, come ho detto, i bisogni sono culturali, e allora pensare di poterli stabilire in modo chiaro, definitivo, oltre a essere un delirio allo stato puro, ha come suo corollario necessario la dura repressione di chi non vuole accettare quei bisogni come suoi: cioè a dire la dittatura.
In questo senso, il comunismo dei paesi dell’est non è stata una degenerazione, ma un esito scontato. Certo, in questo esito non c’era nulla del comunismo come ideale utopico di eguaglianza nella differenza, e per questo si può sicuramente dire che la Russia non è stata comunista. D’altra parte, però, è altrettanto vero che la Russia è stata comunista, perché ha applicato in maniera conseguente l’unica cosa che poteva applicare, cioè l’idea di fondo da cui partiva.
Il comunismo realizzato in Russia non è stato il comunismo così come lo si immaginava e lo si desiderava, c’è stata invece l’unica realizzazione possibile dell’idea che stava al fondo del comunismo marxista.




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