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Anarchici a Lilliput
post pubblicato in Storia delle Idee, il 6 agosto 2013

Anarchici a Lilliput



 

di Luigi Corvaglia

 

Ignoro cosa la vegliarda abbia compreso delle idee del nipote, ma è un fatto che ne Il post-anarchismo spiegato a mia nonna (Eleuthera, Milano, 2013) il capitolo meno comprensibile è proprio quello in cui si dovrebbe spiegare ciò che il titolo promette. Quanto al resto, se  immaginiamo di seguire il discorso di Michel Onfray davanti a the e pasticcini preparati dalla vecchia, lo smilzo pamphlet è molto piacevole. Questa immagine conviviale ci permette di essere indulgenti di fronte a una certa carenza di rigore che troveremmo disdicevole in un’aula d’accademia o in un dibattito fra “tecnici”. Del resto, nelle appena 90 pagine del libro non c’è spazio per analisi approfondite. Come conseguenza di ciò, qualche affermazione tanto perentoria quanto superficiale può risultare solo discutibile (per esempio “per sdoganare Stirner come un anarchico bisogna non aver letto L’Unico e la sua proprietà”, a pag. 37). Ad ogni modo, niente di scandaloso al livello di quanto altri, ben più blasonati, sono riusciti a produrre in spazi simili. Penso, ad esempio, all’imbarazzante libretto in cui Colin Ward si produsse in una sorta di “bignami” dell’anarchismo con risultati ridicoli (sempre a proposito di Stirner, l’inglese ammise: “l’ho sempre trovato incomprensibile” )[i].

In definitiva, il concetto espresso da Onfray è semplice: “Gli anarchici istituzionali amano la liturgia, recitano il catechismo, si genuflettono davanti ai sacri testi delle loro biblioteche e coltivano la ferrea certezza che le soluzioni per il ventunesimo secolo si trovino in scritti coevi all’invenzione della macchina a vapore” (pp. 41-42).  Causa di ciò la genealogia hegeliana della preponderante tradizione anarchica russo-tedesca (Bakunin è il rovescio di Marx, insomma) a cui, forse con un certo sciovinismo, l’autore contrappone una tradizione francese che vede la sua punta di diamante in Proudhon. Questi, privo di una concezione teleologica, storicistica e romantica “parla di <<anarchia positiva>> e non vuole finire in due strade senza sbocco: L’anarchia del risentimento, così ben analizzata da Nietzsche, e l’anarchia dell’utopia, quella che vuole realizzare il paradiso in terra.” (pag. 43). Giusto. Ma la proposta pragmatica? Un anarchismo da vivere, nel presente, a piccoli passi e in personali scelte esistenziali (l’autore si gloria delle sue  per un po’ di pagine) e non nell’attesa messianica di una fine della Storia. Onfray invita a mettere giù il megafono  e agire. Ma come è possibile agire? Efficacissima, a questo proposito, l’immagine dei lillipuziani che bloccano il gigante, non grazie al potere di uno solo, ma grazie alla moltiplicazione di tanti minuscoli legacci. “Chiamo principio di Gulliver – scrive Onfray – questa logica nuova, più modesta, più umile, meno ostentata, ma che mette fine al modello messianico e religioso” (pag. 91). Fatto è che non è chiarissimo in cosa si concretizzino queste micro-azioni di “socialismo libertario”, anche perché, rifacendosi l’autore a Foucault, non solo i contro-poteri hanno da essere microfisici, ma lo stesso potere non si può immaginare, nel tempo post-moderno, quale un Gulliver macrofisico. Il tallone d’Achille del discorso onfreiano, come di tutto il cosiddetto “post-anarchismo”, insomma, è che, tolta l’affascinante make up del “post-strutturalismo” di Foucault, Deleuze e compagnia cantante,  tutto scoppiettanti neologismi “rizomatici” e formule dal sapore zen risciacquate nella psicoanalisi di Lacan (“L’uomo parla perché il simbolo lo ha fatto tale”, ad esempio) non rimane che un vuoto in cui rimbombano poche buone idee che proprio il post-strutturalismo renderebbe impraticabili. Infatti, come giustamente nota Nico Berti nel recente Libertà senza Rivoluzione (Lacaita, Manduria, 2013), la visione post-strutturalista comporta “l’afona riduzione dell’individuo in carne ed ossa a soggetto linguisticamente scomponibile. La sua riduzione ne permette infatti la completa dissoluzione (…) la sua autonomia è zero. (pag. 313). Insomma, non esistono i lillipuziani, esattamente come non è individuabile Gulliver. E’ lo stesso Foucault che lo dichiara: “noi ignoriamo ancora cosa sia il potere, questa cosa enigmatica, a volte visibile e invisibile, presente e assente, investita in ogni parte” (Microfisica del potere[ii]). Insomma, come ebbe a dire Eduardo Colombo: “davanti a un potere anonimo e generalizzato, senza responsabili, la ribellione diventa inutile”[iii]. Niente lillipuziani, niente Gulliver, niente legacci, niente rivolta. Ecco allora che, in un libello simpatico e leggero, le pagine che tracciano una “genealogia del post-anarchismo” diventano un percorso ad ostacoli dove si incontrano, senza spiegarli, i luoghi comuni della french theory, dai micro-fascismi deluziani, all’economia libidinale di Lyotard, al ruolo architettonico dell’amicizia in Derrida, e ci lasciano una strana vertigine. Ma è necessario tutto questo per proporre il mutualismo proudhoniano e un libertarismo non devoto? Il francese conosce a menadito la tradizione del suo paese, ma non sembra aver dimestichezza con Occam e il suo benemerito rasoio. Ecco perché non credo che la nonna abbia capito.



[i] Ward C., Anarchia. Un approccio essenziale, Eleuthera, Milano, 2008

La mia recensione: http://tarantula.ilcannocchiale.it/post/1848165.html

[ii] In Berti, N., op. cit. pag. 315

[iii] ibidem

Per farla finita con l'anarchismo agostiniano
post pubblicato in Libertà e Mercato, il 6 agosto 2013

Per farla finita con l'anarchismo agostiniano

 

di Luigi Corvaglia

pubblicato su A - Rivista Anarchica, 380 (Maggio 2013)

http://www.anarca-bolo.ch/a-rivista/?nr=380&pag=117.htm


Liberi. Sì, i degenti dell'ospedale di Qualcuno volò sul nido del cuculo erano liberi di andarsene. Quando McMurphy, il personaggio interpretato da Jack Nicholson, scoprì che la maggior parte dei degenti era in regime di ricovero volontario, ma non lasciava l'istituzione, comprese la lezione di Etienne de La Boétie: gli uomini si sottopongono volontariamente al potere. Jean-Paul Sartre e Albert Camus lo avevano detto che, pur in una istituzione diluita quale è la nostra società, gli uomini sono sempre liberi. Se così non fosse, nota Nico Berti nel suo ultimo libro, se insomma “gli uomini non fossero radicalmente liberi – cioè liberi alla radice – ogni idea di emancipazione umana sarebbe una semplice assurdità e l'anarchia, naturalmente, sarebbe la massima assurdità possibile e immaginabile”. Non è un caso che al battesimo della modernità un campione della reazione quale fu de Maistre si scagliasse proprio contro “la pazza asserzione: l'uomo è nato libero!”. È infatti questa idea, espressione di ciò che Max Weber definì il “disincanto”, a fondare il concetto di responsabilità individuale. Il lavoro di Berti parte appunto da questo presupposto per arrivare a cantare il requiem per la prospettiva rivoluzionaria quale mezzo per l'emancipazione umana. Le masse, infatti, non sono rivoluzionarie, perché hanno liberamente scelto di non esserlo. “Chi dà, allora, il diritto ai rivoluzionari di insorgere contro il volere della maggioranza delle persone?” Nessuno. Certo, qualcuno, come fece Giovanna D'Arco con la voce di Dio, può sempre ascoltare la Storia che gli sussurra nell'orecchio, perché “ogni pensare rivoluzionario è un pensare storicistico”. È quindi una forma di costruttivismo utopico che incarna un'anima totalitaria. Il problema, infatti, non è il metodo. Il problema è la forma della “società futura”. Se, infatti, si vagheggia una società nuova che universalizzi il bene supremo della libertà e si strutturi staticamente come luogo senza frizioni, è evidente che ci troviamo nell'ambito della prescrittività tipica della concezione democratico-giacobina. Questa si svolge sotto l'angosciante ombra di quella libertà positiva tesa alla realizzazione della pienezza delle potenzialità umane. È la secolarizzazione della tesi teologica di Agostino per cui l'uomo diviene veramente libero quando riesce a volere solo il Bene. Ma, come scriveva Berdjaev: “Ogni confusione e identificazione della libertà con il bene stesso e la perfezione equivale a negare la libertà, a riconoscere la via della violenza e della costrizione”. Anni fa, Thomas Ibanez aveva descritto un simile cortocircuito logico. “Volendo essere una teoria centrata sulla libertà – aveva scritto Ibanez –, l'anarchismo apre su una cultura che esige l'adesione di ognuno per poter esistere e che contesta la legittimità di tutto ciò che non è sé stessa”. L'anarchismo, in altre parole, sembra negare se stesso ed esitare in una cultura totalitaria. Vero, ma ad una condizione: che lo si faccia coincidere proprio con questa reductio ad unum, cioè con un progetto che, in nome del Bene, finisce col sacrificare il molteplice (cioè tutti gli spazi di libertas minor, come direbbe Agostino) al singolare (libertas maior). Monoteismo etico. Per molto tempo la libertas maior degli anarchici è stata il socialismo, nelle sue varie declinazioni. Il dilemma di Ibanez, altrimenti irrisolvibile, appare però illusorio se sostituiamo alla collettiva libertà democratica l'individuale autodeterminazione liberale. Immaginiamo una società che ricerchi solo la mancanza di costrizione, che risponda, cioè, ai criteri per la “società aperta” come descritta da Popper. Questa prevede una inversione di quello che Rawls definirebbe l'“ordine lessicale”, cioè la subordinazione dell'anticapitalismo ad un principio guida, la libertà. Che in tal caso sia facile uscire fuori dal paradosso di Ibanez lo dimostra chiaramente lo stesso Berti quando, a pag. 229, risponde ai critici della cultura liberale entro la quale egli ritiene si debba partire per attualizzare l'anarchismo. Per i detrattori del liberalismo anche questo è una forma di pensiero unico che finisce per creare una sorta di totalitarismo. “Come dire: anche il liberalismo ha un fondo antiliberale”. Ora, quando anche si desse l'improbabile condizione di una completa comunione di vedute, ciò non comporterebbe alcun totalitarismo, perché esso consiste, piuttosto, “in una uniformità coatta di vedute”. La libertà liberale, che è negativa, semplice mancanza di coercizione e, quindi, non prescrive, non può produrre esiti totalitari. Ce lo ricordava Rudolf Rocker: “molte strade portano alla dittatura dalla democrazia, nessuna dal liberalismo”. Insomma, qualcuno potrà ovviamente essere libero di essere socialista o mussulmano, “ma si è sempre nella più perfetta libertà anche di negare a questo qualcuno la libertà – la sua – di imporre coattivamente ad altri la sua fede.” Non più utopia, questa è, per dirla con Nozick, una “impalcatura per utopie” (cioè, politeismo etico). Insomma, visto in questi termini, il paradosso di Ibanez viene degradato a “gioco di parole”. Altrimenti torna Agostino. Poco importa, quindi, che leggendo il suo libro si abbia talvolta l'impressione che il critico dello storicismo descriva un andamento obbligato della storia (“Kant e McDonald's prima o poi arrivano dappertutto”) o che dalle pagine possa trasparire una fin troppo gioiosa “resa” alla razionalità strumentale del “capitalismo”. Chiunque fissasse la sua attenzione su questi aspetti si dimostrerebbe simile al tizio che guarda il dito piuttosto che la luna. Nell'analisi di Berti è presente un dubbio sensato e una domanda ineludibile: consegnato al cimitero delle idee l'agostinismo libertario, l'anarchismo può essere solo inveramento del liberalismo?

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